O MITO DA RAZÃO DIVINA E ABSOLUTA E A “EXPERIÊNCIA CHOQUE” DA FÉ CRISTÃ PRIMITIVA EM PIERRE THÉVENAZ
O
MITO DA RAZÃO DIVINA E ABSOLUTA E A “EXPERIÊNCIA CHOQUE” DA FÉ CRISTÃ PRIMITIVA
EM
PIERRE
THÉVENAZ
Daniel
da Costa[1]
A palavra grega “mythos” tem uma
relação com o pensamento humano. E recebe seus sentidos diversos na história da
humanidade a partir dos contextos em que o tipo de pensamento ao qual se liga
(intenções, razões, idéias conselhos etc.) recebe uma expressão escrita e,
portanto, pública, social. Isso quer dizer que não há um sentido unívoco em si quanto
ao significado desta palavra, porquanto a escrita que expressa o pensamento que
ela veicula é variada conforme o contexto e o tempo.
Na Antiguidade clássica, logo nos
tempos homéricos, seu sentido de narrativa de eventos fundantes, tais como a
formação do universo, a origem das cidades e dos povos etc., toma um valor
positivo. Porquanto o “poeta”, que é uma figura de superação do sacerdote,
diferente desse, força a publicidade de suas narrativas por meio da escrita e
publicação. Enquanto o sacerdote se mantém como o portador exclusivo destes
conhecimentos que são passados apenas à seguinte linhagem sacerdotal.
Esse caráter público da narrativa
mítica, porque já ligada ao empenho racional, especulativo e democrático, próprio
do gênio grego, não deixará de no século VI a.C., com o surgimento do
pensamento científico na Grécia, de distinguir dois aspectos de toda narrativa
que se colocará como pública.[2] Um
podemos dizer “positivo” e outro “negativo”. Assim, com a definitiva vitória do
pensamento científico, ou filosófico, concebido como ligado ao “logos”
universal e cósmico positivos, o aspecto negativo ligou-se a qualquer outra
narrativa que nutrisse esta mesma pretensão de ligação com eles e que exigisse também
alcance público. Portanto, o mythos
passou, cada vez mais, a ser entendido como narrativa falsa, fantasiosa: uma mentira.[3]
Platão tentará se utilizar
pedagogicamente da narrativa mítica para veicular o ensino de sua dialética em
vista da ascensão do filósofo para a “verdade”. Já que para ele, Platão, todos
os discursos se ligam à fugacidade desse mundo e são “doxa” (opinião). Sendo
que o que os distingue em termos de discurso (logos), enquanto comprometido ou não com a verdade (aletheia), não se desvinculará de uma
disposição do sujeito que se propõe a elevar-se (pela dialética) no caminho do
conhecimento científico ou filosófico (episteme).
Em Platão, o caminho para a verdade impõe um esforço, uma ascese[4]
do postulante.
O discípulo de Platão, Aristóteles,
defenderá uma maior distinção do discurso científico, ou filosófico, em relação
aos demais discursos do que fizera seu mestre. Visto que, para ele, Aristóteles,
a filosofia ou discurso científico se liga intrinsecamente, essencialmente não
à opinião, mas à verdade em si. Já que é um discurso que recebe sua vida e
sentido mesmos enquanto tal porque ligado
diretamente à estrutura mais básica e verdadeira da realidade, sendo essencialmente
afim e comprometido com ela: a saber, ao ser, ou a “Deus”.[5]
Todavia, no que podemos chamar de uma intenção de “realismo integral” por parte
de Aristóteles, o discurso mítico é elencado, na cadeia do ser, segundo sua
analítica, como pertencente ao gênero do discurso verossímil. Portanto, com
algum valor positivo em si, mas totalmente subsumido ao valor de fato do
discurso filosófico ou cientifico (epistêmico).
Assim, como vemos, em Platão, o
discurso mítico recebe seu valor positivo
enquanto passível de ser usado pedagogicamente em vista do alcance de um nível
maior de verdade. Enquanto uma atividade ligada mais propriamente a uma vida filosoficamente empenhada. Portanto,
diante desse ideal, o discurso mítico é tomado negativamente pelo fato de pertencer e encontrar seu sentido,
dentro da filosofia platônica, apenas como simulacro
da verdade. Quer dizer, sem possibilidade de fazer alçar de fato, a ela,
aquele que se detenha apenas no discurso mítico.
Em Aristóteles, o discurso mítico
recebe sua positividade porque tem a ver em sua estrutura íntima com uma
dimensão própria componente também do “ser”, objeto por excelência, por outro
lado, do pensamento filosófico ou científico. Todavia, pelo fato do discurso
mítico estar ligado justamente às paixões, se fixa a uma dimensão que nunca
satisfará a exigência de verdade, de conhecimento, que só o pensamento
filosófico, ou racional, em si, porque ligado diretamente (sem dialética) às
estruturas mesmas do ser, pode cumprir.
* * *
Ao domínio de Alexandre Magno
(356-323 a.C.) se liga o conseqüente fim do horizonte da cidade (Polis) grega. Que por sua vez fornecera
o sentido das filosofias clássicas de Platão e Aristóteles. Seu sentido público
e científico. Assim, na época do helenismo, em que o sentido comunitário
concreto da polis desaparecera, a atividade do pensamento filosófico ou científico
se caracterizou, por um lado, por um viés mais prático moral fundado no ideal
de “humanidade” veiculado pelo projeto alexandrino herdado da cultura grega, e,
por outro, empírico experimental. Neste último viés, vamos notar uma
característica fundamental do helenismo: uma
volta do indivíduo para si mesmo. Para o lócus de sua alma (razão) pela
qual ele poderá exercer maior controle de suas paixões (ligadas à dimensão
corpórea de sua existência) com a contraparte de sua alçada ao mundo exterior
buscando um controle deste por meio de dispositivos teóricos fornecidos pela
matemática e geometria. Ciências que encontram suas raízes justamente na alma
(razão).
Para
o primeiro viés do pensamento helenista, prático moral, o discurso mítico é
tomado negativamente como veiculando o medo e a superstição. Porque ligado à
fantasia e às paixões humanas. Portanto, como coisa do populacho não filosófico
e não afeito à vida filosófica. Esta uma vida que caracterizará o sábio helenístico
como o homem[6]
como autárquico e senhor de suas paixões. Além de ser aquele que sabe e vive o
caminho da vida racional, que é uma vida divina.
No
lado mais empírico do helenismo, a mesma posição negativa em relação ao
discurso mítico é mantida: pois não pode fornecer nenhum instrumento de real
descoberta das verdades matemáticas, astronômicas etc.
Todavia,
muito interessante será o fenômeno de uma crescente tendência para a
superstição e a magia, logo após a formulação doutrinária e institucionalização
das escolas filosóficas helenísticas. No bojo dessa tendência, e ligado à arte
retórica, veremos a sistemática aplicação pelos sábios do tempo, principalmente
a partir dos estóicos[7], do
método alegórico em todas as narrativas míticas. Visando extrair o sentido
oculto e, com isso, procurando atenuar ou chegar ao sentido “espiritual” das
partes indecorosas de certas passagens em Homero, por exemplo. O mesmo se dando
nos anos 50 a.C. com o filósofo judeu, Filo de Alexandria, sobre os textos do
A.T.
Como
vemos, apesar destas idas e vindas, de desclassificação e concessões ao
discurso mítico, prevaleceu a seguinte distinção. Havia então dois tipos de
discurso, um ligado à verdade, porque
“essencial” e diretamente ligado a ela (este o discurso filosófico, ou
científico)[8];
e outro à falsidade, à fantasia,
porque afim às paixões humanas e aos sempre possíveis devaneios e invencionices:
o discurso mítico.
Assim,
pelo exposto, não é difícil perceber de que lado ficou a razão filosófica: do
lado da “verdade”. A busca consciente de “separação” entre o discurso racional
(filosófico) e o discurso mítico levou, com o passar do tempo, a tradição
intelectual, que surgira na Grécia clássica, a extrair todos os atributos
positivos, que a narrativa mítica auferia a si, como ligados a essa tradição. A
saber: verdade, eternidade, invariabilidade, constância, divindade etc. Em
última palavra, para usar um jargão contemporâneo, mas que expressa bem a
intenção de fundo que fará história no Ocidente: o discurso filosófico se
empenhou, desde então, em uma vontade de “absoluto”.
* * *
Ora, é esta incongruência, esta
inconsistência de fundo, essa “ingenuidade” típica do naturalismo grego que
caminhará impávida na formação da tradição filosófica ocidental. E é isso que o
filósofo suíço Pierre Thévenaz (1913-1955) captará de modo preciso.
A
partir de sua inédita e diferenciada leitura da história da filosofia
ocidental, de sua exegese da razão
filosófica (que em Thévenaz significa “ser humano”; já que nessa tradição
será a razão que definirá o que é o “humano”), nosso filósofo concluirá: “... o
[chamado] milagre [grego] é
precisamente que a segurança possa ser toda natural.”
(Thévenaz, 1956a., p. 291)[9] [grifo nosso] Exatamente o “milagre” que
Thévenaz constata com surpresa ter sido aquele pelo qual a filosofia clássica
se dinamizou naturalmente. É isso que
Pierre Thévenaz, com certo jogo de palavras, expressa. Uma crença entranhada na
história da filosofia ocidental em uma pretensa unidade substancial da razão com um cosmos sacralizado. Ou seja, a
razão é tomada como essencialmente divina. Carregando todos os atributos que
caracterizam o divino: indiferença superior, caráter absoluto, imobilidade não
sujeita ao fluxo das paixões e dos fenômenos, atemporalidade, eternidade etc.
Todos estes atributos que o sábio tem por ensejo básico alcançar e concretizar em
sua vida filosófica.
Essa
unidade substancial ou essencial que a razão filosófica desde então aufere
tomará seja o caminho explicativo para tal por seu caráter emanado, ou por sua
identidade essencial com o “divino” (panteísmo);
ou, por sua concepção, enquanto matéria portadora de forma plasmada da mente
criativa, mas matéria não menos eterna quanto o demiurgo plasmador. (Thévenaz,
1938, passim). Em todo e qualquer
sentido, a razão permanecerá do lado do eterno; do divino. Na verdade, razão,
ela mesma, divina!
Mas
para Thévenaz essa história da razão divina não seguiu sem impasses ali e
acolá. Houve abalos em sua segurança altaneira. Com o primeiro já no lançamento
da Carta Magna da filosofia com Sócrates: “Conheça-te a ti mesmo”.
Pelo
que a posição de Thévenaz, quanto ao estatuto da razão filosófica frente aos
seus humores divinizantes[10],
sua tentação e vontade de absoluto, fica clara quando analisamos a vocação de
Sócrates. Pois este faz de um “oráculo divino” mesmo – Conheça-te a ti mesmo – a Carta Magna da filosofia e a base mística
intuitiva[11]
de sua vocação filosófica como obediência
à vontade de Deus.
Este
exemplo paradigmático de Sócrates[12] é
único em sua radicalidade, podemos dizer, para ser diacrônico, existencial, mas
não em sua intenção de fundo. Por exemplo, há a descoberta do Ser, da Lógica,
por Parmênides, a que ele declara dever à inspiração
da deusa Verdade que se lhe revela. Há a crítica de Xenófones de Colofon[13]
aos deuses do panteão grego, em nome de uma
visão mais respeitosa à Divindade. Há o caráter místico hermético no qual
Heráclito de Éfeso expressa sua filosofia como desvelamento do Logos divino etc. Assim, estes são exemplos que, ao
mesmo tempo em que esclarecem, a partir da leitura original de Pierre Thévenaz
da história da filosofia ocidental, certo tipo de “uso interesseiro”, (de apropriação
inconsciente do divino de que se valem os primeiros filósofos para avalizarem
seu pensamento humano e humano apenas), só tornam mais difícil qualquer
postulação direta, em forma dualizada, de fenômeno tão complexo quanto é o da relação complexa entre religião e razão.[14]
Mas
o importante a ser notado é que no cerne desta história da razão filosófica, já
encontramos também, na radicalidade do ato socrático, um caminho de superação
da impostura intelectual de vontade de absoluto.
Com
Sócrates, o caminho para a assunção da vida racional como cuidado de si, cuidado
da alma (psique), e do outro na vida
da comunidade, se põe. Uma inflexão de uma razão totalmente voltada ao divino e
à auto divinização dá-se para a vida comum nas relações comunitárias. Vida
responsável, baseada no diálogo aberto racional (até mesmo às mulheres e
escravos!) ligado à vida na cidade. Com Sócrates, a volta para si, para o
cuidado da própria alma (ou razão) inaugura uma tendência de volta à vida
cotidiana, à contingência, que deixará marca indelével na história da filosofia
ocidental. Em Sócrates, a verdade tomará uma quarta dimensão de transcendência.
Se ela está ligada essencialmente ao divino, no entanto, por isso mesmo, não pode
ser possuída por nenhum mortal. E deve ser buscada pelo dialogo aberto e comprometido com ela.[15]
Na busca da verdade, nem Sócrates, nem o interlocutor e nem o discurso entre
ambos “são a verdade”. Pois esta se encontra transcendente a estes pólos.
Todavia, estes são os pólos pelos quais se pode avançar na sua busca que nunca será
satisfeita como uma posse absoluta.
Platão,
com sua dialética, não deixou de se manter próximo a este ideal socrático. Ele
elegera o diálogo como modelo dominante do seu fazer filosófico. Aristóteles,
não obstante seu apreço e apologia de seu mestre Platão em seu início de
carreira, quando manterá o mesmo estilo dialógico, logo fará prevalecer a marca
acromática de sua filosofia. Nela a especulação científica, orientada pela
tradição filosófica exemplar, se desenvolverá por si mesma. Pois
ontologicamente garantida, em sua unidade fundamental com o ser, não precisará
em essência de um alter por seu
caráter demonstrativo.[16]
Assim,
com Aristóteles, notamos uma primeira retomada da razão divina em resistência à
mordida “existencial” socrática. Mas a esta retomada virá uma resposta ainda em
solo filosófico. E está será dada por Pirro de Eléia, o sacerdote.[17]
O
ceticismo de Pirro, após sua visão da destruição de todo ideal grego pelo
poderio de um só homem, Alexandre Magno, inaugurará um chacoalho decisivo no
otimismo naturalista típico dos gregos. O radicalismo de Pirro, ao destronar a
total impossibilidade de alcance e mesmo de comunicação do que quer que seja
quanto à “verdade”, colocou sob suspeita a própria atividade em si da filosofia
como busca da verdade. Aceitar o radicalismo de Pirro seria, então, a morte da
filosofia enquanto atividade dialógica.
Mas
mesmo Pirro não conseguiu se furtar da confiança ingênua grega que seu
ceticismo feriu profundamente. Com ele, a confiança grega passou a se dinamizar
e confinar-se no solo da interioridade do sábio. Ali onde o sábio podia auferir
controle, contra a fluidez e inconsistência da exterioridade à qual nosso
discurso está ligado.
Todavia,
era preciso recuperar o plano da ação filosófica, o plano investigativo. E isso
foi possível pela inflexão que o ceticismo mais “existencial” de Pirro tomou na
Academia Platônica como “ceticismo gnosiológico”. De problema existencial,
podemos dizer, o problema da verdade
tornou-se “problema do conhecimento”, problema gnosiológico.
Ora,
essa inflexão será decisiva para a continuação da atividade filosófica depois
da picada de Pirro. E com ela, se a proposição moral contida no ceticismo
pirrônico (a do ideal de junção entre vida e pensamento) foi mantida com
respeito, agora também, pela inflexão gnosiológica dada pela Academia, a
atividade do pensamento será retomada em bases ainda mais independentes. Já que
o conhecimento se processa, também, dentro, na alma, ou na razão do filósofo
com um estatuto solida ontologicamente estabelecido.
Assim,
nos deparamos aqui com um novo contorno e enfrentamento da guinada iniciada por
Sócrates que caminhava em direção à assunção mais positiva da contingência.
Esta guinada socrática foi retomada por Pirro em sua versão cética, mas acabou
inflectindo sobre a contingência um caráter mais denso de negação. Agora, de
certa forma, essa guinada acadêmica para a assunção do problema da verdade como
problema do conhecimento tinha razão de razão de ser. Pois se a proposição
pirrônica radical fosse aceita cabalmente, seria o fim da filosofia. Assim, vemos
que, no âmbito interno à própria razão filosófica, esta não encontrou força
suficiente para superar seu humor divinizante e sua sede de absoluto. Pelo
contrário, sua porta de saída de suas “crises”, como vemos, sempre fora
amarrar-se mais do que depressa ao solo ontológico seguro do divino.
Portanto,
somente um verdadeiro “outro” à razão filosófica poderia tirá-la do seu
sonambulismo; do seu caro sonho e vontade de divinização. Tirá-la de sua
segurança altaneira que fazia vistas grossas às agruras da realidade deste
mundo histórico e contingente; vistas grossas às rugosidades do real em nome de
não sei qual elo ontológico com o divino que ela insistentemente mantinha.
Isso
porque, uma razão descoberta em sua contingência e, por isso mesmo,
desabsolutizada, desdivinizada, só poderá conhecer uma confiança a sua altura, ou
seja, à altura do ser humano. Quer dizer, uma confiança também ela descoberta, sob o crivo de uma
consciência atenta. Assim, uma confiança que seguirá a par com uma incerteza
última. (Thévenaz, 1960, p. 152.)
Mas
como dissemos, isso só poderia vir de um verdadeiro alter da razão. E virá, no primeiro século da nossa era com o
anúncio do cristianismo primitivo.
Nesse
momento preciso, com a “sabedoria” enraizada na razão e no divino, a razão se
manifesta como o élan de uma vontade, de uma vontade penetrada de razão visando
vencer as paixões. (Thévenaz, 1956a, p. 269.) Com isso, o conteúdo e o
significado da razão se modificaram profundamente. E é esta mudança profunda
que caracterizará a continuidade do “projeto” helenístico que se aprofundou
como uma proposta de filosofia
salvacionista universal. Ora, é a esta pretensão a que a razão filosófica
chegou, que era a de ser portadora e capaz de converter moralmente a
interioridade do indivíduo em vista de sua salvação, ou felicidade, ou
beatitude, que vai ser colocada em questão pela fé cristã primitiva.
Tanto
porque ciência, agora, se fortalece como apanágio de uma aristocracia
intelectual: ciência = gnose, e não
necessariamente episteme.[18]
Pelo que essa ciência, segundo Thévenaz (1956a, p. 269), que era até bem pouco
tempo o coração da filosofia e o fundamento da sabedoria, se torna, doravante,
subordinada, utilizada. Ela passa à categoria de serva da filosofia, de ancilla
sapientiae, se poderia dizer. Sabedoria é reta razão, certamente, mas essa
razão não é o conhecimento objetivo e contemplativo, ela é a atitude interior, moral, prática. Da
Philo-Sophia, Sophia vence. E a
filosofia, que era contemplativa e reservada àqueles que haviam passado por uma iniciação intelectual,
torna-se ética e universalista. Ela se torna filosofia universalista da salvação. E nesse confusionismo helenístico,
onde os planos se confundem com uma proposição alógica, inconsistente e amoral
de um universalismo proposto a poucos
– aos sábios – pois os únicos que se
salvam. Nesse pretenso universalismo, crianças, mulheres e escravos, seres
dominados pelas paixões e os sentidos, sem esperança de, enquanto tais,
alcançarem a “razão salvífica”, estão a
priori excluídos.
Nesse
sentido, vemos, em Thévenaz, o quanto é importante e necessário ter sempre em
mente a distinção entre filosofia, sabedoria e ciência em Platão, Aristóteles e
no helenismo para podermos avaliar bem a posição do cristianismo, nesta nossa
presente conexão, quando do encontro da fé cristã primitiva com a filosofia e a
subversão que a “experiência choque” de imputação de loucura da fé cristã sobre
a razão filosófica causou naquele tempo.
Além disso, como nota nosso filósofo (Thévenaz, 1956a, p. 270.),
uma forte impressão naturalista não tardará em inclinar essa filosofia religiosa para a astrologia e
as especulações cosmológicas ou teosóficas: em uma palavra, para a superstição. Pelo que, como nota
Thévenaz (no mesmo lugar), não há ali conflito entre razão e fé. Na verdade,
sobre isso, não há jamais conflito real entre a religião antiga e a filosofia
nem no coro das religiões helênicas e nem no caso das religiões helenísticas. O
afrontamento tipicamente grego que se dá entre dois tipos de filosofia – uma
filosofia científica e intelectualista e uma filosofia da salvação, como vimos antes,
não oculta o fato de que se trata, em todas as duas, de filosofias divinas que se afirmam em solo divino.
Nesse
sentido, segundo nosso autor (ainda no mesmo lugar), um “anúncio” da ruptura
entre aspiração científica e aspiração religiosa, em que se tem visto sempre o
signo do afrontamento entre a filosofia e o cristianismo, na verdade, como
podemos notar, já se dá no seio do
paganismo e no interior da filosofia. Ele é característico, segundo
Thévenaz, da passagem do helenismo clássico à antiguidade helenística ou
alexandrina. Todavia, trata-se apenas, como vemos, de um anúncio, diremos, um
ensaio. Pois, sempre mantido num jogo interno à razão filosófica (num campo
de seu domínio), o passo para a assunção da própria contingência e finitude
nunca é dado. Porquanto o que há é sede de segurança, e segurança divina,
lastro ontológico absoluto e no absoluto.
A
inteligência grega não tinha necessidade de se situar em relação a Deus: ela era Deus, Deus era inteligência...
[grifo nosso] [Assim] A inteligência, perdendo
a ingenuidade (que talvez fosse presunção inconsciente), torna-se problemática,
torna-se questão para si mesma. Sublinhemos para
si mesma, pois é em plena liberdade filosófica e sem a ingerência de
qualquer autoridade que ela procurará responder... É com o contato com esse
Deus cristão que o ser humano aprenderá a refletir de modo novo sobre a
humanidade e não mais sobre as suas possibilidades de divinização... A
filosofia aprenderá laboriosamente a “se assimilar ao ser humano”, a se
“desdivinizar”...[19] Esta
é uma revolução profunda na filosofia: não há mais Deus filosófico, nem
teologia filosófica, mas há uma filosofia diante de Deus que, pouco a pouco,
porque ela é questão para si mesma, descobre melhor que não é mais que humana.
(Apud Ricoeur, 1956a, p. 9 ss.)[20]
Antes de tudo, para Thévenaz, a filosofia
nunca saberá ser agradecida à fé cristã pela purificação do seu fazer
específico. Pois é esta fé que lhe proporcionou um caminho real de abertura
para isso, quando do encontro entre filosofia e fé cristã ocorrido no primeiro
século de nossa era. A “experiência choque” que a razão filosófica sofreu em
seu encontro com a fé cristã, segundo Thévenaz, proporcionou uma verdadeira
libertação da filosofia do jugo sob o qual se sentia vítima a ter de carregar
após a desagregação da síntese clássica grega que resultou o tipo de filosofia
“helenística” com o qual o cristianismo primitivo, bem entendido, se deparou e
teve de enfrentar.
Esta “experiência choque”, Thévenaz a
extrai como um tipo de síntese da posição da fé cristã – sua vida e sua auto compreensão [expressa racionalmente em textos em grego koiné] – frente às
pretensões “salvacionistas” a que a razão filosófica havia chegado. Contra esta
impostura da “filosofia religiosa” helenística soou o juízo proclamado por
Deus: “Destruirei a sabedoria dos sábios e rejeitarei a inteligência dos
instruídos.”[21]
E a complementar conclusão do apóstolo Paulo: “Onde está o sábio? Onde está o
homem culto? Onde está o argumentador deste século? Deus não tornou louca a
sabedoria deste século?”[22] E
nos parece que esta conclusão de Paulo pode muito bem ser devida à experiência
anterior que ele tivera em Atenas, narrada por Lucas em Atos dos Apóstolos.[23]
Ali, no Areópago de Atenas, ao apontar
para o altar deixado ao “Deus desconhecido” (Atos 17.23), que toca em um
atributo fundamental do ser de Deus segundo a Bíblia (seu caráter oculto), ao qual o panteão grego deixara
aberta a possibilidade e do qual Paulo se colocava como porta-voz, ao concluir
sua exposição com o tema da “ressurreição dos mortos”, uns escarneceram e
outros disseram que, a respeito daquilo, ouvir-lhe-iam em outra ocasião. Ora, a
afirmação da ressurreição do corpo
foi “louca” e subversiva (mesmo para os cristãos primitivos após a páscoa).[24]
Pois com ela estava implicada a retomada da vida corporal, e assim do signo da
contingência, da temporalidade que este tipo de vida expressa. Agora, com a
ressurreição, é afirmada uma nova e subversiva crença. A da existência de uma
aliança tanto mais “essencial”, quanto à crida pelos gregos até então entre a
alma racional e o divino, entre o divino e o humano por via da corporalidade concreta. Agora este elo é
anunciado como uma conquista, o fruto de uma luta intensa, e não como uma
facilidade, um continuísmo natural entre razão e divindade; entre cultura e
natureza. E isso por meio de e no plano da vida temporal assumida em
sua plena contingência, finitude e temporalidade. Fora dos fideísmos que se
seguiram na história do cristianismo, a fé cristã primitiva se afirma como um
tipo de vida que implica uma luta contra nossas tendências mais perigosamente
recorrentes. Tendências que nos fazem esquecer de quem somos. Desde então a
vida de fé inaugurada pelo cristianismo primitivo não será uma facilidade. Isso,
que a ressurreição expressou, não
deixou, desde então, de marcar a vida ética e intelectual do Ocidente. Mesmo que já não tenhamos consciência disso,
e mesmo que não cheguemos a crer na ressurreição sob o índice da fé cristã
primitiva.
Nessa conexão, nota Pierre Thévenaz que o
confusionismo a que a filosofia havia chegado naquele momento, pretendendo-se
como filosofia religiosa universalista da salvação, a impedia de ver – a partir de si mesma – qualquer saída
desta sua impostura que implicasse a tomada de consciência de sua
especificidade enquanto atividade
racional humana, autônoma e responsável. E humana só! Era, então,
necessária uma palavra vinda de uma real alteridade à razão filosófica. E esta
veio da “fé”, e fé tal qual pregada e
vivida de maneira inédita por Jesus Cristo, segundo o Novo Testamento. Esta
palavra veio e fez frente, à altura, ao que Thévenaz chama de “autismo natural”
da razão.[25]
Era, então, necessária uma verdadeira
alteridade para sacudir a razão deste sonambulismo em que ela havia se metido.
Assim, esta filosofia com a qual o cristianismo primitivo se deparou, sem a
realidade da polis e suas
instituições respeitosas para justificá-la, direcionara seu logos, todavia, em
linha com o que já constava em Platão. Quer dizer, para o sentido de uma filosofia universalista da salvação.
Por um
lado, ciência e sabedoria são indissociáveis: a virtude é ciência. Mas por
outro lado, a ciência é conhecimento da realidade divina e sabedoria é uma
ascensão para o divino, “assimilação a Deus”, como afirma o Teeteto de Platão; ou um tipo de
imortalidade, como diz Aristóteles. (Thévenaz, 1956a, p. 268.)
E
ainda:
Rompendo
em tudo com o esforço criador da ciência, esta sabedoria moral permanece
religiosa em seu fundo, como se pode ver em todos os estóicos. E uma forte
marca naturalista não tarda, a partir de então, em inflectir essa filosofia religiosa
para a astrologia e as especulações cosmológicas ou teosóficas. (Ibidem)
Pois
bem, nota Pierre Thévenaz (Ibidem), é
em meio a estas filosofias da salvação que surgiu uma nova religião
universalista da salvação: o cristianismo.
E poderia parecer que ela iria simplesmente impulsionar a filosofia mais longe
nesta via religiosa em que ela já se encontrava comprometida. Ou seja, do lado da crença e da fé, e, por aí
mesmo, acentuar ainda mais a oposição à filosofia clássica em nome de uma fé
mais exigente, mais radical, e de uma revelação mais totalitária ainda que
aquela dos sincretismos alexandrinos. Parece então que a filosofia, esvaziada
definitivamente de todo seu conteúdo científico, iria se dissipar como tal e se
reabsorver na religião. Ora, se o cristianismo tivesse realmente agido nesse
sentido, se teria assistido, com a vitória do cristianismo, segundo Thévenaz, a
morte da filosofia, e não se compreenderia porque nos séculos que se seguiram,
no Ocidente, a filosofia tem, apesar
disso, sobrevivido, e sobrevivido unicamente como filosofia cristã.
Assim,
é totalmente o contrário que se passou, por isso a importância filosófica do
cristianismo é tão considerável. Longe de prolongar o movimento das filosofias
religiosas da salvação, o cristianismo, segundo nosso autor, se opôs a elas com
toda sua força. E é nesse afrontamento, e neste afrontamento só, que se exprime
historicamente, para os primeiros séculos de nossa era, o afrontamento da
filosofia grega e do cristianismo. Assim, da mesma forma que as filosofias
helenísticas haviam colocado em questão a filosofia clássica, o cristianismo
vai colocar em questão radicalmente as filosofias helenísticas, e estas só. Pois
são as únicas verdadeiramente vivas na época, sendo elas a única visão que a
filosofia apresentou de si mesma aos cristãos primitivos. (Ibidem)
Pelo
que aqui entrevemos um ponto de precisão pelo qual Thévenaz vê o papel positivo
do cristianismo primitivo na libertação da filosofia e que justifica
plenamente, a nosso ver, sua exegese de 1 coríntios 1 em que ele sublinha os
versículos 19 e 20:
Pois está escrito:
Destruirei a sabedoria dos sábios e aniquilarei a inteligência dos instruídos.
Onde está o sábio? Onde, o escriba? Onde, o inquiridor deste século?
Porventura, não tornou Deus louca a sabedoria do mundo?
Sem
tocar no versículo 18:
Certamente, a palavra
da cruz é loucura para os que se perdem, mas para nós, que somos salvos, poder
de Deus.[26]
Pelo
que a intenção de Thévenaz é extrair da dimensão
negativa destes versículos, de sua “crítica”, o “elemento heurístico
propositivo” que ela deixa entrever. E isso contra todo o bom senso respeitoso
da Antiguidade quanto ao papel da sabedoria secular e em vista do reforço mesmo
do papel autônomo da razão filosófica.[27]
Pois
o que caracteriza este afrontamento não é simplesmente uma negação total e
destruição do “ser humano”, da “cultura”, mas, antes de tudo e bem precisamente, explicitar a
fraqueza da filosofia, nestes seus últimos compromissos. É esta filosofia
compromissada que o cristianismo encontra sobre seu caminho pelo que se trata
de salvar a razão autônoma, ou a autonomia da razão. (Thévenaz, 1956a, p. 267.)
Ora,
para isso esta fraqueza da filosofia precisava se apresentar em seu verdadeiro
caráter, e não sob a roupagem pomposa que ela havia adquirido como verdadeira
força ao custo de negar sua dimensão simplesmente humana e fraca. Ao menos,
agora em alto e bom som pela mensagem cristã, seu pretenso avalista divino
protesta contra uma “procuração de plenos direitos” que ele não lhe havia
expedido. Desde então, a filosofia vai ter de aprender a tirar força de suas
próprias condições históricas e contingentes, que por ser força de fraqueza,
será, no mesmo golpe, a recuperação de sua
verdadeira e autêntica força.
A
partir de agora ela não terá desculpa para esquivar-se disso, pois é o seu
pretenso avalista mesmo que dá o primeiro passo na direção dessa dissociação
salutar e purificadora:
Deus escolheu as coisas loucas do
mundo para envergonhar os sábios e escolheu as coisas fracas do mundo para
envergonhar as fortes; e Deus mesmo escolheu as coisas humildes do mundo, e as
desprezadas, e aquelas que não são, para reduzir a nada as que são; a fim de
que ninguém se vanglorie na presença de Deus.” (1 Coríntios 1.27-29)
Assim,
se se poderá falar de triunfo do cristianismo (Thévenaz, 1956a, p. 267.), este
triunfo se dá porque o cristianismo propõe uma resposta à altura de uma
pergunta que não era da competência da filosofia responder: que fazer para ser salvo, bem aventurado ou
feliz? E a primeira resposta é: reconhecer a própria insuficiência,
fraqueza e contingência para propor algo desse tipo! E o caminho a ser seguido
pela assunção da própria contingência é o seguinte: uma conversão inversa à
estética idealista clássica, naturalista e pagã, comum também à gnose (que não deixa
de ser uma rarefação popular da sensibilidade pagã), para cima. Pois a conversão proposta pela fé cristã primitiva será
para o aqui em baixo.
Pelo
que, nessa conexão, se nos apresenta o papel importante dos pais
anti-filosóficos Tertuliano, o africano (Cartago, séc. II), o primeiro a
escrever uma obra literária cristã (Corpus)
em Latim; e Taciano, o Assírio (séc. II), que escreveu em solo grego. Este o
único que, no Oriente, partilha da suspeita de um Tertuliano; o qual escreveu
em grego como todos os outros e possuía a cultura grega, mas que não acreditava
nela. (Jaeger, 2014, seção III, passim.)[28]
À purificação que estes dois pais anunciaram, em meio ao que Thévenaz chama de
“confusionismo sincretista” da época, a história da filosofia nunca saberá ser
agradecida. Como dissemos, o primeiro em solo latino e o segundo em solo grego.
Conclusão
Diante
da proposta de escrita de um artigo, nos é impossível aprofundar a problemática
da impostura secular de uma razão
absoluta até os dias de hoje. E nem o presente artigo tem a intenção de ter
exaurido sequer as principais nuances da mesma problemática que foi acima
delineada de maneira rápida até os primeiros séculos da era cristã.[29]
Todavia, A intenção foi chamar a atenção do leitor para uma problemática muito
comum de crítica à razão pelo pensamento contemporâneo, mas que comumente tem
pouca consciência e aderência a sua gênese histórica. Talvez seu passado
cristão não seja tão glorioso, como certo sentimento em âmbito intelectual
elitista e aristocrático gostaria que fosse, ao menos após a crítica
nietzschiana.
Todavia, a leitura genial e, a meu
ver, inédita da história da filosofia proposta por Pierre Thévenaz desnuda as
raízes dessa verdadeira tendência do pensamento contemporâneo. E talvez a
maneira radical com que Thévenaz impiedosamente desnuda o autismo da razão filosófica
nos force a rever todos os problemas filosóficos e culturais em uma nova chave.
Pois uma conversão para o aqui em baixo, como diz Paul Ricoeur, amigo pessoal de
Emmanuel Mounier e Pierre Thévenaz (todos os três integrantes do movimento
crítico intelectual personalista)
talvez seja a coisa mais difícil a fazer.
É que a “filosofia sem absoluto” de
Pierre Thévenaz o conduz ao meio das filosofias da existência. Por meio dessa
adesão à filosofia da existência, depois da análise da densidade da
radicalidade fenomenológica em Husserl, que não foi suficiente para impedir a
passagem de uma análise das puras essências para a existência, Thévenaz
desenvolve o seu próprio projeto. Todavia seu retorno ao humano não é abandono,
mas ascese [exercício]. Assim, em Thévenaz, e sob esse ponto de vista, o
aspecto às vezes nietzschiano dessa luta por pesar para o lado do aquém,
segundo Ricoeur, não deve nos iludir: “Talvez não haja maior revolução possível
em filosofia do que descer assim do além para aqui em baixo...” (Apud Ricoeur, 1956a, p. 9 ss.) Para Thévenaz, não é a morte de Deus que anima sua ascese [exercício], é secretamente o
Deus vivo que se significa para o filósofo com a morte do absoluto. Assim,
se há certa razão em uma crítica ao discurso mitológico em sua pretensão de
“verdade” (científica), como assinalamos sua ocorrência na história da
filosofia, esta mesma crítica continuará válida sobre a filosofia (e suas
filhas mais novas: as ciência humanas) se ela não tomar consciência de sua
recorrente impostura de manter pretensões absolutas para seu discurso que é
meramente humano.
Como
diz Ricoeur: “Ainda mais do que tudo isso, a grande contribuição própria de
Pierre Thévenaz para a filosofia contemporânea do ‘humano nada mais que humano’
é ainda marcada pelo selo dessa animosidade iconoclasta. ...” (Ibidem)
Ao não irmos até o fim da morte do absoluto e da eternidade, a Razão
tomou, por conta própria, segundo Thévenaz, uma dignidade atemporal: ela tomou
como tarefa para si substituir-se ao ídolo que ela mesma ajudou a derrubar. Mas
com o sentido que Thévenaz dá à noção de “evento”[30],
no núcleo mesmo do histórico encontramos a superação da “história”, enquanto
categoria geral. Este um dos álibis que o pensamento contemporâneo, que a razão
filosófica atual, ou o ser humano filósofo atual, tem encontrado para alocar
mais uma vez a razão filosófica em uma instância intocável, porque geral e pura
abstração. Pelo que:
O evento mais real é aquele que mais se impõe à
consciência como um centro organizador do devir histórico. A sua força de
irrupção é a sua própria irradiação, que ordena para nós a história e lhe confere a sua significação para nós. [grifo nosso] São, com efeito, os próprios eventos que fazem a
realidade da história, que suportam a sua racionalidade e lhe dão sentido.
(Ricoeur, ibidem.)
A historicidade, em Thévenaz, dessa
vez, se definirá pela consciência da contingência. Pelo fato de ficar desvelada
em relação ao evento. Em uma palavra, ao evento
da cruz que é a morte de toda pretensão de absoluto da razão humana, ou do
ser humano. Por este caminho, Thévenaz nos leva a um sentido mais radical da crise da razão histórica. Pois aqui
desabam os dois absolutos: “O absoluto da história em si e o absoluto de uma
razão atemporal.” (Ricoeur, ibidem.)
BIBLIOGRAFIA
1- L’Ame
du monde. Le devenir et la Matière chez Plutarque, Paris, Les Belles Lettres, 1938, Collection
d’Études anciennes. Thése de doctorat de l’Université de Neuchatel.
2- Thévenaz, Pierre: “Refus du réel
et spiritualité”, in: Henri Bergson –
Essais et témoignages inédits (vários autores – Essais recueillis par Albert
Béguin et Pierre Thévenaz) – Lettres inédites de Bergson, La Baconniere –
Neuchatel, Basiléia, Suisse, 1941, pp. 97-104.
3- “Interiorité
et méthode reflexive”, Extraite de la Revue
de Théologie et de Philosophie (n° 134, janvier-mars 1945), Lausanne,
Imprimerie la Concorde, p. 3 ss.
4- L’Homme et sa raison, vol I: “Raison et
conscience de soi”, col. Etre et
Penser, Éditions de La Baconnière – Neuchatel, Suisse, 1956a.
5-
L’Homme et sa raison, vol. II: “Raison et
histoire”, col. Etre et Penser, Éditions de La Baconnière – Neuchatel, Suisse,
1956b.
6-
La condition de la
raison philosophique, col. Etre et Penser, Éditions de La Baconnière – Neuchatel, Suisse, 1960.
7- De
Husserl à Merleau-Ponty – Qu’est-ce que la phenomenology?, col. Etre et Penser, Éditions de La
Baconnière – Neuchatel, Suisse, 1966.
BIBLIOGRAFIA
CITADA
1. Burnet, John: A aurora da
filosofia grega, Contraponto, Editora PUC-Rio, 2006.
2. Cornford, Francis Mcdonald, Principium Sapientiae – As origens do
pensamento filosófico, Fundação Calouste Gulbenkian, 3° Ed., Lisboa, 1952.
3.
da Costa, Daniel: A emergência e a insurgência da pessoa humana na história - ensaio sobre a construção do conceito de “dignidade
humana” no personalismo de Emmanuel
Mounier, Dissertação apresentada ao programa de Pós-Graduação em Filosofia
do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da Universidade de São Paulo, para a Obtenção do título de Mestre em
Filosofia, São Paulo, 2009.
4.
_______________: O
cristianismo ateu: a filosofia radicalizante e o cristianismo de Pierre Thévenaz, Fonte Editorial, São Paulo,
2017.
5. Giovanni
Reale e Dario Antiseri: História da filosofia, vol. I, Edições Paulinas, São Paulo, 1990.
6.
Hort,
Bernard: Contingence et intériorité – Essai
sur la signification théologique de l’Oeuvre de Pierre Thévenaz, Préface de
Paul Ricieur, Labor et Fides, 1989.
7.
Inge, Willian Ralph: The
Christian Mysticism – Considered in Eight Lectures Delivered before the University
of Oxford, Methuen & Co. Ltda, London, 1899.
8. Jaeger,
Werner: Cristianismo primitivo e paideia
grega, Academia Cristã, Santo André, SP, 2014.
9. Mondolfo, Rodolfo: Sócrates, Mestre Jou, 1956.
10. Platão: Defesa
de Sócrates, Col. Os Pensadores, Nova Cultural, 1987.
11. Vernant, Jean-Pierre: As origens do pensamento grego, Difel,
São Paulo, 1986.
12. __________________:
Mito e religião na Grécia antiga,
Papirus, Campinas – São Paulo, 1992.
13. Wright, N. T.: A ressurreição do filho de Deus, Academia Cristã – Paulus, Santo
André – S.P., 2013.
[1] Bacharel, licenciado, mestre e
doutor em filosofia pela USP; pedagogo pela Falc; bacharel em teologia pela
Faculdade Teológica Batista de São Paulo; músico profissional (guitarrista);
graduado em artes marciais (AIKIDO) pela Federação Paulista de AIKIDO – AIKIKAI
– Japão; é tradutor de mais de trinta livros nas áreas de filosofia, teologia e
ciências da religião.
[2] A modernidade burguesa ocidental,
a partir do século XVI, conceberá esta intenção pública da racionalidade como
“universalidade”.
[3] No final do século XIX, a
psicologia cunha um termo que carrega esta mesma compreensão: “mitômano”. A
pessoa que tem mania de mentir, de inventar histórias fantasiosas, falsas.
[4] Essa palavra tem sofrido ao longo
dos séculos uma inflexão religiosa de rigorismo nas práticas de purificação
espiritual. Todavia, podemos enfatizar apenas o seu caráter de “exercício”,
como uma atividade tomada pelo atleta que se empenha por atingir seu melhor
condicionamento.
[5] A ambigüidade do pensamento
aristotélico quanto à identificação do objeto da filosofia primeira ao ser ou a
Deus, primeiro motor imóvel, é conhecida. E isso em muito, para nós, por causa
de sua concepção ontológica que abraça mais cabalmente, do que seu mestre
Platão, as teses de Parmênides.
[6] E mulher também, ao menos na
Academia platônica e no Jardim de Epicuro, únicas escolas em que elas eram
aceitas.
[7] A Estoá (pórtico) surgiu no fim do
século IV a.C. em Atenas. Seu fundador foi Zenão, nascido entre 333/332 na
cidade de Sete, na Ilha de Chipre. De origem semítica, transferiu-se para
Atenas, centro cultural da época, entre 312/311. O caráter englobaste pelo qual
os estóicos tomam a realidade tanto cósmica quanto antropológica, sua
integração fundamental, os levará a ter uma postura mais condescendente para a
com as produções culturais. Dentre elas, os mitos. Nesse sentido, se há uma
“conspiração” em todo cosmos que cumpre a natureza, ou a “verdade”, esta
criação humana, que é a narrativa mítica, oculta em si, como partícipe desta
conspiração (para o estóico, o ser humano e suas produções fazem parte da
natureza, a integram) também contém “verdades” que podem auxiliar o sábio em
seu caminho de conformação à natureza.
Assim, é necessário a ele buscar o sentido oculto mesmo por trás de relatos
indecorosos ou imorais que estas narrativas míticas por ventura possam
apresentar. E isso é possível pelo método alegórico de interpretação.
[8] Nenhum ceticismo antigo foge a
esta regra. Pois o problema da “verdade”, para o cético antigo, se liga à
exterioridade, ao fluxo incontido da vida e do mundo fenomênico. Não à
segurança que o sábio alcança dentro de si em posse de suas paixões guiado e
regulado pela “razão”, que o cético afirma possuir. Para o cético, então, o
problema da verdade se tornará, cada vez mais (Academia), um problema do
conhecimento, gnosiológico. Assim, uma tendência à exteriorização.
[9] É importante aqui atentarmos para a
posição diferenciada de Pierre Thévenaz quanto ao problema do chamado “milagre
grego”. Quer dizer, o problema que envolve a explicação da maneira pela qual se
deu o surgimento do discurso filosófico na antiguidade grega. Para este
problema, temos três respostas clássicas. Uma de caráter mais sincrônico que
defende tanto uma continuidade entre a tradição mítica e religiosa quanto à
“dependência” da filosofia do mito e da religião. (Esta posição é a de Cornford, Francis Mcdonald, Principium Sapientiae – As origens do
pensamento filosófico, Fundação Calouste Gulbenkian, 3° Ed., Lisboa, 1952).
A outra, de caráter mais diacrônico (a de Burnet,
John: A aurora da
filosofia grega,
Contraponto, Editora PUC Rio, 2006), enfatiza a total autonomia e independência
do pensamento filosófico frente ao mito e à religião; para Burnet, a filosofia
surge de repente, como que “do nada”. Uma terceira tentativa que procura
equilibrar estes dois pólos é a de Vernant,
Jean-Pierre: As origens do pensamento
grego, Difel, São Paulo, 1986, passim,
(cf. também, do mesmo autor, Mito e
religião na Grécia antiga, Papirus, Campinas – São Paulo, 1992). Vernant
procura fazer justiça à importância do pensamento mítico e religioso para a
gênese da filosofia, mas em vista de afirmar a plena autonomia da filosofia dos
humores religiosos. Aqui, então, apresentamos a proposta de Pierre Thévenaz
(ver Bibliografia) que nota a importância do mito e da religião na formação do
pensamento filosófico, mas que não vê, na história da filosofia, uma luta
contra os humores divinizantes próprios a estes discursos. Muito pelo
contrário! E sem desmerecer nem a religião, pois será pela fé cristã primitiva
que a razão filosófica encontrará um verdadeiro alter a si que afrontará seu autismo, será pelo aprofundamento da
filosofia em sua atividade racional mesma que, segundo Pierre Thévenaz, ela
alcançará sua verdadeira autonomia do divino.
[10] Ver nota 9, acima.
[11] Posicionamo-nos, com Rodolfo
Mondolfo (Sócrates, Mester Jou, 1956)
contra o chamado intelectualismo radical
de Sócrates. Tese que fez fama principalmente depois das críticas, a nosso ver
incompletas, de Nietzsche.
[12] Não é o único, há outros:
[13] Cf. Giovanni Reale e Dario Antiseri: História da
filosofia, vol. I, Edições Paulinas, São Paulo, 1990, p. 47: “O termo
central desenvolvido nos versos de Xenófanes é constituído sobretudo pela
crítica à concepção dos deuses que Homero e Hesíodo haviam fixado de modo
exemplar e que era próprio da religião pública e do homem grego em geral.”
[14] Na modernidade burguesa será
entre: ciência e fé.
[15] Sócrates declara, mesmo diante da
morte iminente pela Cicuta, que, se for solto, permanecerá em sua vocação
filosófica de parteiro das almas, pois se trata, para ele, de cumprimento de
uma ordem de Deus. Sócrates,
diferentemente dos sofistas, não cobrava de seus alunos, pois considerava estar
cumprindo um serviço de deus. (Cf. Platão:
Defesa de Sócrates, Col. Os
Pensadores, Nova Cultural, 1987, p. 45 s.)
[16] A amizade (que diz respeito à vida
prática, moral, na companhia dos compatriotas) pertence à filosofia prática de
Aristóteles, e não à teorética. Aquela pressupõe esta.
[17] Pirro, da cidade de Eléia, antes
de Epicuro e Zenão fundarem suas escolas, picou fundo, com sua ferroada, a
cultura grega caracteristicamente otimista em seu naturalismo: ele fundou o
“ceticismo”. Isso se deu a partir de 323 a.C. ou um pouco depois. A vida de
Pirro é envolta em mistérios e anedotas. Nada escreveu. Pois preferiu viver
antes que falar de suas intuições e questionamentos céticos. Nasceu em Élida
por volta de 356 e 360, tomando parte na expedição de Alexandre o Grande ao
Oriente em 334-323 a.C. Esta expedição deixou claro a Pirro como as construções
humanas são frágeis, e o ser humano é presunçoso. Pois Pirro viu cair, diante
dos olhos, culturas centenárias e instituições, reinos e exércitos pelo poder
de um único homem: Alexandre o Grande.
[18] Ver mais sobre a visão do
cristianismo como “verdadeira gnose” pelos pais alexandrinos Clemente e
Orígenes, em Jaeger: Cristianismo
primitivo e paideia grega, Academia Cristã, Santo André, SP, 2014, passim.
[19] Mesmo na Mística Cristã, portanto
uma expressão “religiosa”, a divinização é um processo infinito, inacabado,
porquanto o Deus da Bíblia é “pessoa”, e não “um mar de energia cósmica no qual
a alma deve ansiar por se perder, por se misturar indistintamente”. Deus, para
o místico cristão – e aqui com todas as lutas, inseguranças e titubeios pela
forte atração que o neoplatonismo exerce nessa área da experiência humana – é
um pólo de atração, antes que um dado acabado e conquistado pelo conceito. Não
é à toa que a mística foi sempre, na história da cristandade
institucionalizada, um movimento marginal.
Talvez seja a hora da filosofia mais em voga dar também mais atenção aos seus
movimentos marginais. Sobre isso, cf.: Inge,
Willian Ralph: The
Christian Mysticism – Considered in Eight Lectures Delivered before the
University of Oxford, Methuen & Co. Ltda, London, 1899, passim.
[20] Já falamos em nossa dissertação de
mestrado (da Costa, Daniel: A emergência e a insurgência da pessoa
humana na história - ensaio sobre a
construção do conceito de “dignidade humana” no personalismo de Emmanuel Mounier, Dissertação apresentada ao
programa de Pós-Graduação em Filosofia do Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo,
para a Obtenção do título de Mestre em Filosofia, São Paulo, 2009, passim) que, segundo a tradição bíblica,
vétero e neotestamentária, quanto mais o mundo é apreendido como criação tanto
mais o seu caráter mais próprio se evidencia: ou seja, o seu caráter de mundo. Ali, nós ampliamos esta afirmação
para a existência humana. Quanto mais esta toma consciência de sua contingência
criatural, mais ela tomará posse do seu caráter mais próprio como criatura,
como finitude e temporalidade.
[21] 1 Coríntios 1.19.
[22] 1 Coríntios 1.20. Não concordamos
com a afirmação de Bernard Hort (Contingence et intériorité – Essai sur la signification théologique de
l’Oeuvre de Pierre Thévenaz, Préface de Paul Ricoeur, Labor et Fides,
1989.) de que Thévenaz faz uma
exegese lacunar em relação a estes versículos não tomando em consideração o
versículo anterior (1.18): “Certamente, a palavra da cruz é loucura para os que
se perdem, mas para nós, que somos salvos, poder de Deus.” As preocupações
“eclesiásticas e pastorais” de Hort, muitas vezes explicitadas em seu texto
[fruto de uma tese de Teologia], parecem impedi-lo de atentar para o núcleo
heurístico de que se vale Thévenaz, que está fazendo “filosofia”, e não
teologia. Nesse sentido, a nosso ver, interessa a Thévenaz fazer a filosofia secularizar-se humanizando-a contra suas pretensões
de divinização. A proposta de uma teologia secularizada nós a encontramos
em um teólogo do tempo de Thévenaz:
Dietrich Bonhoeffer.
[23] Atos 17.16-34, cujo arranjo
estilístico lucano do evento não é um empecilho ao fato de Paulo ter realmente
entrado em contato com os gregos, em sua breve estadia em Atenas, à espera de
Silas e Timóteo que viriam de Beréia.
[24] Para o caráter subversivo,
revolucionário, da “ressurreição de Cristo”, ver, no nosso livro (da Costa, Daniel: Cristianismo ateu: ..., op.
cit.) o Capítulo X: “Uma filosofia corporificada (do corpo) como proposta
de uma continuação possível da pesquisa inconclusa de Pierre Thévenaz”. Ver
também sobre o mesmo tema do caráter subversivo da ressurreição – Wright, N. T.: A ressurreição do filho de Deus, Academia Cristã – Paulus, Santo
André – S.P., 2013, passim.
[25] É por isso que concluímos só haver problema real entre fé e razão para
quem tem fé, e fé definida segundo o Novo Testamento que a afirma de
maneira inédita na história da espiritualidade humana como decorrência de sua
expressão vivida e ensinada por Jesus Cristo. Para os gregos nunca houve este
tipo de problema. O que põe sob suspeita, a nós, as críticas à “crença” e à
“superstição” que justificaram, em muito, e não sem razão, a retórica de
justificação da sociedade burguesa emergente e posteriormente instalada da
chamada filosofia política e do juridismo do século dezesseis. E,
posteriormente, do iluminismo do século XVIII. Pois vincularam sua concepção de
crença e superstição ao que eles
chamaram de “cristianismo” e “fé cristã”. Não sem alguma razão, mas somente com
alguma razão, não com toda, mas que,
por preocupações reais de ordem pragmática e de planificação social, tomou o
tom geral que até hoje permanece. No século XIX, a ideologia liberal – em sua
expressão teológica e principalmente na Alemanha – tentando guardar um
lugarzinho ao sol para as igrejas cristãs no seu esquema de mundo e para o que
eles entenderam que fosse o “cristianismo”, em grande deferência pela “ciência”
e suas conquistas a partir do recente ramo de pesquisa chamado Religiongeschichtliche Schule, enquadraram a
“fé cristã” dentro de uma categoria geral da “experiência religiosa também geral
da humanidade”, sem alcançar ainda sua especificidade. Foi preciso Karl Barth, no começo do século XX, lançar
seu manifesto contra esta impostura do naturalismo continuísta – onde é conveniente
a sincronia, conveniência que joga sempre com a conveniência da diacronia onde
convém justificar o seu esquema mental por sua retórica – típica do
racionalismo ocidental. Frente a isso, o filósofo Pierre Thévenaz vai levar a sério a crítica e a
pertinência da teologia dialética de Karl Barth
que afrontou o fazer filosófico ocidental em um ponto nevrálgico.
[26] O que já indica nossa crítica à
crítica de Hort, (op. cit., p. 115), que considera a
exegese de Thévenaz muito parcial. Ver outras críticas ao pensamento de Thévenaz
e o nosso ensaio de reposta na “Conclusão” do nosso livro: da Costa, Daniel: Cristianismo ateu: A filosofia radicalizante e o cristianismo de Pierre Thévenaz, Fonte Editorial, São Paulo,
2017.
[27] Thévenaz é filósofo, e não teólogo
ou pastor.
[28] Cf. Jaeger: Cristianismo
primitivo e paideia grega, op. cit.,
seção III, passim.
[29] Para um tratamento mais completo,
convido o leitor a ler o nosso livro que se encontra no prelo: da Costa, Daniel: Cristianismo ateu: ..., op. cit.
[30] Ver o sentido que Thévenaz observa
no conceito de “evento”, frente ao de “fato” histórico em seu livro póstumo: Thévenaz, Pierre: La condition de la raison philosophique, Cahier 51, col. Etre et
Penser, Éditions de la Baconnière – Neuchatel, 1960, p. 165 ss.
[31] Uma bibliografia relativamente
exaustiva se encontra no fim do segundo Tomo de L’Homme et sa raison, pp. 179-190, com um complemento in RThPh (Lausanne), 3° série, XXV (1975),
pp. 212 e 213.
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