NÃO SE DEVE CONFUNDIR PERSONALISMO COM LIBERALISMO NEM PESSOA COM INDIVÍDUO
NÃO
SE DEVE CONFUNDIR PERSONALISMO COM
LIBERALISMO
NEM PESSOA COM INDIVÍDUO
Daniel da Costa[1]
Os velhos e ultrapassados
compromissos históricos assumidos pelo liberalismo com seus pares decadentes – a
moral burguesa, o individualismo reivindicador, o mundo do dinheiro, com seu
primado do lucro sobre o da produção, a sua pseudo-democracia para poucos, parlamentar
representativa, o seu juridismo abstrato, totalmente desligado da vida real e
instaurador da ditadura do legalismo abstrato, é o que compõe, para o
personalismo, o adiamento da pessoa, pela ideologia liberal, em proveito do seu “indivíduo”. Adiamento que
hoje, com mais requintes, continua na sua suposta nova-velha versão chamada neoliberalismo.
Que nada mais é do que, junto com seu modelo atual de globalização, por sua
vez, a vontade de voltar ao capitalismo anárquico do início da Revolução
Industrial, na base de uma afirmação muito mais violenta e radical da competição e do individualismo. Com o primeiro, liberando os indivíduos isolados,
irresponsáveis e sem face das atuais sociedades liberais, para agirem sobre o
mundo da vida irresponsavelmente, orientados pelo velho eros e hybris do naturalismo
liberal; e com o segundo, autorizando o indivíduo liberal a fazer isso porque, além
de tomar a vida social como expressão de selvageria animalesca em um salve-se
quem puder, entende a si mesmo, sua idiossincrasia e reflexos próprios
adquiridos, sempre como o centro de referência universal em relação a tudo.
Todavia, estes compromissos
históricos da ideologia liberal não conseguem deixar de se expor, apesar de
toda sua retórica de camuflagem: defesa da liberdade, da democracia, da ética
na política, do direito de expressão, dos direitos humanos etc. A mentira liberal, que encobre estes slogans clássicos, pode ser submetida a
uma experimentação axiológico-existencial por via reflexiva, a fim de que sua
decadência de morte se explicite. O presente artigo pretende fazer esta
“experimentação” intelectual por meio da análise de alguns dos componentes do
complexo liberal com base na perspectiva crítica personalista de Emmanuel
Mounier. Assim antes que um exaurimento da questão, o que se pretende é uma
modesta aproximação.
O
Engajamento
A experimentação intelectual, que se
dá vida interior portanto, de que falamos aqui, se liga ao primeiro ato, a
primeira atitude da vida pessoal em relação à vida anônima do indivíduo
liberal. Esta vida anônima e
irresponsável se propôs na linha do horizonte do Ocidente desde o surgimento da
modernidade burguesa e firmou-se, definitivamente, com a hegemonia da ideologia
liberal. Portanto, frente a essa vida anônima, no personalismo mounieriano, propõe-se
um “ato” que funda a base da crítica personalista quanto o princípio do seu ato
revolucionário. Este ato é, antes de tudo, uma autocrítica. Por isso
mesmo, não permite qualquer tipo de evasão teórica ou logicista que queira
tomar o fenômeno social sob a armadilha de uma pretensa objetividade que, humanamente,
é impossível. Já que o pressuposto epistemológico personalista é o da participação incontornável do sujeito na
vida do objeto. Resta à pessoa tomar consciência clara disso.
A
liberdade da pessoa é a de descobrir ela mesma a sua vocação e de adotar
livremente os meios para realizá-la. Ela não é uma liberdade de abstenção,
mas uma liberdade de engajamento.[2]
[grifo nosso]
Para Mounier, fala-se muito de
engajamento como se fosse algo que dependesse unicamente de nós. Todavia, lançados
no mundo, nós estamos previamente engajados. A questão é o quanto este
engajamento – que só toma o sentido da verdade plena de sua expressão na
conclusão de uma vida concreta – apresenta a solidez de um trajeto que se
manteve na dramática de uma fidelidade aos valores que disse, ao longo do
trajeto, ter assumido. Trata-se, por parte da pessoa, de fidelidade a si mesma, nas pequenas e grandes ações tomadas no
tempo dilacerante. Pois é fidelidade aos valores que comporão o arco de sentido
de sua vida, da vida de uma pessoa responsável e engajada.
É ato de lucidez, portanto, pois é
tomado na convicção de um compromisso, de uma fidelidade aos valores. Assim, é
o ato que mais especifica o ser humano: é a sua vocação. O engajamento, para o personalismo, tem o próprio sentido
da afirmação da vida. Pois é o estrado sobre o qual, de maneira incontornável,
a vida de cada um se ampara. E a escolha da pessoa criadora, pelo personalismo,
como expressão mesma dessa vida é o que lhe faz buscar esclarecer, fora da
mentira liberal, os valores que são correspondentes ao universo da vida
pessoal relacional contra a vida anônima e indiferente do indivíduo liberal.[3]
A
autocrítica
Para o personalismo, sem um primeiro
ato fundante de autocrítica, a crítica torna-se evasão e por isso
cumplicidade na mentira geral. Encontramos essa consciência de
autocrítica presente em Mounier desde os seus primeiros escritos:
O primeiro ato de iniciação à pessoa é a tomada de
consciência de minha vida anônima. O primeiro passo, correlativo, de iniciação
à comunidade, é a tomada de consciência de minha vida indiferente: indiferença
aos outros porque é indiferença dos outros.[4]
Até nos seus mais recentes:
O mundo do Se não constitui nem um nós
nem um todo. Ele não está ligado a tal ou qual forma social, ele é, em
todos, uma maneira de ser.[5] [este
grifo é nosso] O primeiro ato da vida pessoal é a tomada de consciência dessa
vida anônima e a revolta contra a degradação que ela representa.[6]
O reconhecimento desse ato deve ser
entendido como pressuposto em nosso remetimento à crítica elaborada por
Emmanuel Mounier, e sua equipe em Esprit, e se configura como a análise
da qual nos valemos aqui para estabelecer uma aproximação ao fenômeno do
liberalismo, da ideologia liberal.
Personalismo e liberalismo
Paul
Ricouer, em um artigo de 1983, lamenta “a escolha infeliz, pelo fundador do
movimento Esprit, de um termo em –ismo,
ademais posto em competição com outros –ismos
que se nos mostram amplamente hoje em dia como fantasmas conceituais”.[7]
Essa observação de Ricouer, por outro lado, está em total sintonia com a
própria proposta de Mounier que identifica a radicalidade de sua reflexão como
anti-ideológica.[8]
Tanto que Ricouer, não obstante o –ismo
de personalismo, e a partir desta
matriz de reflexão personalista (Ricouer era integrante da equipe de Esprit e sempre se declarou
personalista), pode encontrar e cunhar uma expressão mais feliz para
definir a reflexão de Mounier. Não como uma filosofia, simplesmente de profissão,
mas como um pensamento que propõe “matrizes filosóficas”.[9]
Não obstante tudo isso, pelo fato dos
outros –ismos que perfaziam, junto
com o personalismo, um reino tripartie,
“personalismo-existencialismo-marxismo”, terem sido entendidos por Mounier como
característica durável de uma época e que tomam hoje o caráter de uma ilusão[10],
seria temerário concluirmos que não poderíamos mais esclarecer o caráter
ideológico, passível de descrição, do liberalismo. Pois não obstante também o –ismo e todas as críticas que são
pertinentes a este sufixo, (como Ricoeur bem vê em relação ao marxismo,
ao existencialismo e ao próprio personalismo), o liberalismo
é uma ideologia que, definitivamente elaborada, continua atuante e
reinante no mundo atual há mais de 300 anos, mas como se não fosse uma ideologia. Como se fosse expressão mesma da
natureza das coisas.
Colocando-se sempre como uma “novidade”
e “competência” em matéria de política e economia, a velha e arqueada ideologia
liberal permanece, por outro lado, firme sobre os seus constituintes caducos de
base: a moral burguesa (moralismo,
base dos hábitos = sua ética); o individualismo
(base de sua antropologia, de sua maneira de entender quem é o ser humano); seu
naturalismo (sua metafísica, sua cosmologia, sua compreensão do que é a
natureza); o sistema financeiro capitalista (capitalismo: toda a base de sua economia, do
seu mundo do dinheiro; um mero motor
no sentido do lucro sem serviço prestado, cuja inércia é supostamente
orientada, segundo a ideologia liberal, por sua crença metafísica na mão
invisível que regularia, teleologicamente, os egoísmos dos seus indivíduos para
que finalizem em justiça distributiva e equidade social); e sua pseudo-democracia
excludente, para poucos, parlamentar representativa (base de sua política
liberal). Tudo isso, hoje, permanece inalterado, mesmo em sua suposta nova
versão chamada neoliberalismo. O que
mudou foi o nível maior alcançado de abstração em seu característico abandono
do mundo concreto que tem dado maior espaço para o capital rentista não
produtivo. E, concomitantemente, sua maior tenacidade e sutileza na aplicação
da violência e da repressão sobre a vida social, graças à presença de seus
falsos valores aceitos pela massa como expressão da natureza das coisas. Além de
sua maior capacidade de destruição ao ecossistema, graças ao círculo
auto-contido e irresponsável produção-consumo
do seu esquema econômico mais próximo da esfera produtiva, mas sempre
desvinculado das necessidades reais da vida humana.
Por outro lado, mesmo com o risco das
grandes narrativas, apontado pelas atuais
críticas das chamadas “ontologias regionais”, um risco, portanto, que se
encontra também contido na “grande narrativa” do liberalismo, com seu –ismo próprio, estas mesmas ontologias
contemporâneas, no entanto, não conseguem, por sua vez, propor uma saída em
conjunto desta ideologia liberal dominante. E isso, após terem mantido um
encalço ferrenho sobre os –ismos do existencialismo, marxismo e personalismo.
Na verdade, parece mais haver, por parte destas ontologias regionais, antes um
consenso de convivência pacífica com e aceitação da ideologia liberal do que um
enfrentamento lúcido real. Há de se questionar se estas ontologias regionais,
com seu ceticismo e relativismo dissolventes, não acabam, por fim, ao serviço
do aprofundamento e radicalização do individualismo liberal.
O personalismo também corre o risco
de um engessamento ideológico,
sem dúvida. Mas não é esse o caso aqui. Quem chama para si o papel de ideologia
hegemônica, mesmo sem o dizer, por desejar ser tomada já como “expressão da
natureza” das coisas naturais e culturais, é o liberalismo, e não o
personalismo. Assim, sem a pretensão de se propor como uma narrativa
totalizante, mesmo que sub-reptícia, como faz o liberalismo, o personalismo
será tomado aqui como uma matriz
filosófica crítica e frontal
diante desse atual “totalitarismo sutil” mundial, usurpador e coercivo, que é a
ideologia liberal. Uma característica que o liberalismo mantém sempre
pressionando contra quaisquer aspirações fundamentais ou ensejos por um projeto
democrático inclusivo e participativo sob instituições justas. Projeto que,
inscrevendo seu princípio e dinâmica na história desde o século VI a.C. na
Grécia clássica, pertence à humanidade,
e não a uma ideologia moderna específica e datada como a do liberalismo. Assim,
será com base nesse critério de matriz crítica que o personalismo deverá ser
julgado. O personalismo deve ser julgado quanto a se se integra e ainda tem
força de participação no movimento de inclusão e de universalização concreta. Visto
este movimento de libertação estar contido no princípio democrático que se destaca na história a partir do ensaio
da incipiente democracia elitista, para poucos, iniciada pelos gregos, mas que
foi ampliada e radicalizada, no primeiro século, pela mensagem e atuação
subversivas do cristianismo primitivo.
Democracia
personalista e democracia liberal
Para o personalismo de Mounier, as
inspirações que se encontram na base do ideal democrático, e que se inscrevem
dentro do próprio movimento de personalização, tomam o seu primeiro esboço e
sentido, como política, na experiência, todavia restrita, de
constituição da cidade grega antiga. Mas este ensaio grego, para
Mounier, não deixou de sofrer a influência do universalismo cristão. Isso faz
com que à pergunta feita a Mounier sobre se ele era pró ou contra a democracia
ele tenha respondido: “somos pró a democracia que está por se fazer, e contra a
democracia que se desfaz.”[11]
Nesse sentido, para o personalismo, o
liberalismo é tão democrático quanto qualquer outro regime que tenha lançado
mão desta noção esvaziada e volátil como
mote de sustentação e legitimação de sua demagogia, seja parlamentar ou presidencialista.
Consequentemente, o liberalismo, mesmo em sua complexidade fenomênica, não foge
à análise que se possa fazer dos mesmos moventes mais íntimos que deram
surgimento aos regimes totalitários. Pois estes, assim como o liberalismo,
sempre se justificaram pela rubrica retórica de defesa da “democracia”. Segundo
o personalismo, estes são regimes que não
elegem a pessoa concreta, em suas prerrogativas incontornáveis, como a base
doadora de sentido e aferidora última das táticas e das ações políticas. E o
fazem sempre em proveito da escolha do indivíduo sem face e anônimo. Seja
este indivíduo integrado ao coletivismo orgânico (nazismo) ou estatal
(fascismo) ou massificado nas sociedades de consumo do atual totalitarismo
sutil (sociedades liberais). Nesse sentido ainda, diz Mounier:
Começamos, pois, por uma escolha brutal. Chamamos regime
totalitário a todo regime no qual uma aristocracia (minoritária ou
majoritária), do dinheiro, de classe ou de partido, assume, impondo suas
vontades, os destinos de uma massa amorfa – seja ela consentidora e entusiasta,
e tenha ela, por aí mesmo, a ilusão de estar sendo refletida. Exemplos em
níveis diversos: as “democracias” capitalistas e estatizantes, os fascismos, o
comunismo stalinista. ... Chamamos democracia, com todos os
qualificativos e superlativos que se deve, para não confundi-los com suas
minúsculas contrafações, o regime que repousa sobre a responsabilidade e a organização funcional
[grifo nosso] de todas as pessoas constituindo a comunidade social.[12] Então,
sim, sem rodeios, nós estamos do lado da democracia. Acrescentamos que,
desviada de sua origem por seus primeiros ideólogos, mais estrangulada no
berço, e pelo mundo do dinheiro, esta democracia jamais foi realizada de
fato, e que ela se encontra com dificuldade nos espíritos.[13]
Como dissemos, a experiência grega se
inscreve, em suas inspirações mais profundas, mesmo no seu modo elitista e
excludente, no movimento de personalização, e não de individualismo. É na
Grécia, portanto, que encontramos, em seus primeiros balbuciamentos
democráticos, o movimento próprio da pessoa emergente. A partir destes
balbuciamentos, constitui-se uma base de verdade sobre a qual a mentira
ocidental, e sua democracia liberal para poucos, tem se mantido. Aliás, como
diz Mounier, a mentira só se mantém porque se nutre, como um parasita, da seiva
da verdade que ela, num segundo momento, compromete.[14]
O cristianismo de Mounier não lhe
permite idealizar[15],
por isso ele sabe que, quanto ao tipo de crítica que pretendeu iniciar em Esprit,
não se tratava apenas de construir uma “boa teoria” sobre o mundo. Pois, sobre
o fundo axiológico em que os problemas se perspectivam, o ponto inicial para o
nosso filósofo é um apelo ao que se mantém de irredutivelmente humano,
irredutivelmente pessoal e concreto, irredutivelmente não inventariável, em
cada um dos seus leitores. E não a expectativa de aquiescência, por parte do
público, de uma suposta boa descrição de como as coisas são.
A prosperidade permite o
jogo e mascara a injustiça. A miséria oprime o ser humano sobre os seus
problemas essenciais e faz descobrir, através dos grandes véus de encobrimento,
os pecados de um regime. A experiência ou a
proximidade da miséria, eis aí nosso batismo de fogo. [grifo nosso][16]
E, mais à frente:
Não é somente o caso dos
homens servirem por sua vez abertamente a Deus e a Mamon[17]:
pode-se evitar um perigo desaforado. Mas as próprias palavras que se crêem
puras ocultam a mentira e a duplicidade à força de viver entre os homens
duplos. Nós romperemos com estes homens, quebraremos estas palavras, e
trabalharemos para purificar estes valores aos quais seus próprios inimigos, no
mal-entendido atual, são, mais de uma vez, profundamente fiéis.[18]
A autoconsciência e consciência de si
A situação em que a civilização
moderna estava metida (e, salvo alguma ilusão da minha parte, essencialmente continua), e por sua própria condescendência ao jogo mentiroso que
a decadência burguesa havia lhe imposto, fez com que o início do ato filosófico
de Mounier, em vez de se dar por um espanto contemplativo de admiração pelo
vislumbre da beleza do mundo, ou, antes, pelo despertamento inquiridor do ser,
como queria Aristóteles[19],
se desse com um “espanto” diante da miséria da decadência do indivíduo liberal moderno
e sua mentira acerca de si mesmo, mantida para encobrir e estancar a emergência da pessoa e sua dignidade.[20]
Por isso: “Tomar consciência em nós, em torno de nós, [não só] da mentira
coletiva [mas também da] individual.”[21]
Para o personalismo, portanto, a
consciência deve se dar primeiro por parte da própria pessoa em relação a si
mesma. Consciência que é autoconsciência
de sua inserção e participação incontornáveis na presente realidade: uma autoconsciência crítica. Consequentemente,
uma consciência incipiente, mas que deve se expandir e se externar como consciência
dos verdadeiros condicionamentos ao seu entorno. Daí, e só daí, então, a pessoa
se encontra em posse dos constituintes do que se denomina, finalmente, de consciência crítica. Não é necessário que a consciência siga esta trajetória.
Cada pessoa tem a sua maneira própria de chegar a esta consciência amadurecida.
Todavia, em qualquer consciência que se diga crítica, mas que venha a faltar um
desses aspectos fundamentais (o caráter interno e externo do ato de consciência
lúcida, ou seja, de consciência de si e do mundo), o personalismo não deixará
de apontar a sua meia verdade.
Do ponto de vista do primado desta
consciência de si, requerida pelo pensamento de Mounier, justifica-se, então, uma
aproximação ao fenômeno do liberalismo. Já que esta ideologia tem conseguido
inocular-se no interior dos indivíduos sem face das sociedades burguesas
capitalistas atuais como uma espécie já de segunda
natureza. De tal forma que podemos dizer que o sonho de todo regime
totalitário, que possa querer se impor pela força, foi conseguido pela
ideologia liberal pela sutileza de sua inoculação dentro dos indivíduos. Mas sempre, se for preciso, com o aparato da
guerra, emoldurado sempre pela retórica da necessidade da paz. Da paz liberal de
superfície, que, ao sentir sua falsa paz sobre a injustiça ser ameaçada, não sente
nenhum freio em seu reflexo sempre pronto a fazer o fascismo e preparar uma nova
guerra.
O
liberalismo tem imperado e pretendido delinear as formas de vida
imprimindo-lhes o seu espírito de guerra pela visão da vida social e humana
como um campo insano de carnificina e
competição. Onde imperam o
ressentimento, e o desejo de vingança. Devemos lembrar que, no atual balaio do
que se configura pelo nome de neoliberalismo, o capitalismo, com
toda a arrogância de se pretender detentor único hegemônico sobre o que diga
respeito à dimensão econômica da vida humana, “ainda é” o modelo econômico
adotado. Para Mounier, assim como o liberalismo político corresponde a um
totalitarismo sutil, o capitalismo não responde à definição de tirano da
filosofia política porque é uma grandeza que ultrapassa, em ignomínia e em capacidade de inumanidade e destruição, o
conceito clássico de tirano da história do pensamento político. Pois, nenhum
tirano na história conseguiu matar e dizimar tantas vidas e continuar no
anonimato como o capitalismo.[22]
Liberalismo político e liberalismo econômico são axiologicamente irmãos
siameses.
A
tara juridista liberal
Todavia,
este jogo de morte não é articulado sem respaldo na lei. Como diz o
personalista Jean Lacroix, o juridismo liberal é a esfera de poder fundamental
para um liberal típico defender sua democracia elitista e excludente,
democracia para poucos:
O
liberalismo é a distinção, levada até a separação, do privado e do público. A
sua penetração opera-se cada vez mais na vida, e, então, uma nova codificação
jurídica deverá confirmá-la. [23]
Essa
tendência da “vontade de contenção e de dominação” da realidade concreta, por
parte do espírito liberal, por meio do seu juridismo mirabolante[24],
é um dado suficiente para nos manter alertas a respeito de todo o pretenso
discurso técnico jurídico-filosófico atual e sua vontade de açambarcamento dos
problemas concretos e emergentes do mundo da vida nas teias do seu
abstracionismo jurídico. De sua técnica
da linguagem jurídico filosófica atual. Todavia, o juridismo não é uma
característica recente do liberalismo, é sua tara ingênita.
Essa doença do liberalismo pode ser
claramente constatada a partir de livros de autores simpatizantes seus. [25]
Nestes, essa decadência é tomada por tão certa que é vista já como parte da
“natureza humana”. E de tal maneira que ficamos em dúvida quanto a sua
apologética, se se trata de ingenuidade ou de cinismo.[26]
Esse tipo de sentimento do liberal típico, que obscurece o juízo do indivíduo
mediano, é percebido pelo colaborador em Esprit, Harold Laski, já nos
alvoreceres do liberalismo clássico:
O centro criador do pensamento liberal, no século
XVIII, é a França. ... O pensamento político inglês, nos setenta anos que
antecederam a Revolução Francesa, pouco mais fez do que elaborar as implicações
da filosofia de Locke. Não será irrazoável dizer que o próprio Adam Smith
desenvolveu com magistral ênfase uma doutrina cujos postulados já existiam
antes de seu tempo ... O inglês médio do século XVIII estava, se me
permitem usar um paradoxo, em paz – mesmo quando estava em guerra.
Sentia que tinha feito seu pacto com o destino. Preocupava-se mais com os
detalhes do que com os princípios do sistema em que vivia. [grifo nosso][27]
Ora essa atitude característica da
ideologia liberal não é neutra. É comprometida
com valores específicos e identificáveis, para quem quiser ver. E todo
esforço abstracionista da retórica liberal segue no sentido de encobrir este
comprometimento inevitável.
Essa eleição do abstracionismo, pela
modernidade, e sua vitória no trato das realidades concretas (na verdade para
anulá-las) é o que possibilita o afastamento tranqüilo e sem peso na
consciência, por parte dos indivíduos e das instituições liberais, destas
realidades sofridas. E isso graças ao estabelecimento da retórica liberal que
se pretende baseada em método científico sempre debruçado sobre objetos
quantificáveis, passiveis de quantificação, portanto, dominados. Nesse
sentido, foi a adoção da metafísica do matematismo e do método quantitativo da
física moderna como modelos, por um lado, o que possibilitou aos ideólogos
liberais a elaboração e manutenção de um ardil pelo qual conseguem tanto situar
o locus dos seus problemas, sempre
em outro lugar que o da pessoa concreta, quanto isentar-se da culpa pelas
mazelas que o seu sistema caduco tem causado aos seres humanos que vivem sob seu
domínio. Eis o resultado ético concreto do neutralismo e objetivismo do
racionalismo ocidental, que embala toda família liberal: o cientificismo, o
pragmatismo, o utilitarismo e o racionalismo.
O
liberalismo e a experiência religiosa
Essa tara e fuga abstracionista do
liberalismo deixa seus rastros em tudo que toca. Vemo-la já estender seus
tentáculos castradores até na esfera da religião. Como se sabe, uma experiência caracteristicamente íntima e
concreta da humanidade; arraigada na antropologia humana.
Já no século XVIII, a partir da imbricada
relação que a ideologia liberal, no seu nascedouro, mantém com o deísmo e sua
noção do deus relojoeiro, em nome de uma falsa defesa da imanência, nega a
experiência fundamentalmente concreta da fé em vista da defesa de uma
metafísica do deus distante, indiferente e despreocupado com
o mundo. Um deus à semelhança e imagem da ideologia do individuo liberal indiferente
e distante da vida social, da vida em comunidade!
Em muito, por causa do precedente de
ligação ideológica aberto por causa da aproximação ocorrida na história de
fundação do individualismo burguês moderno, que fundou a sociedade ocidental,
com a Reforma Protestante, vemos essa mesma tara abstracionista também se
manter na estranha relação do liberalismo com a espiritualidade protestante ao
longo da história da implementação da ideologia liberal no Ocidente. E muito mais
fortemente em sua quase antonomásia com o protestantismo estadunidense[28]
pela manutenção de certa interpretação tipicamente norte-americana de cunho
conservador e fundamentalista que entende a predestinação calvinista como
fatalismo teológico metafísico.[29]
Assim, a partir dessas indicações,
vemos que o concreto e o real no liberalismo não têm voz. Pois estão marcados e
condicionados previamente pelos seus construtos teóricos que dão, ao ideólogo
liberal, a sensação de conforto, pela posse e domínio de uma realidade que se
lhe apresenta sempre cativa e muda. É isso o que propicia o estado de graça e
o ar debochado de superioridade intelectual do liberal típico no trato das
questões do mundo da vida: do sofrimento do próximo, da injustiça social, da
violência social, do desemprego, dos desastres naturais etc. O liberal típico considera
estar tratando da realidade concreta quando, na verdade, está inserido num
movimento de autofagia de suas próprias idéias. O liberal típico é um
prisioneiro de si mesmo.
A posse dessa tara abstracionista
propicia ao liberal típico uma justificação prévia e um apaziguamento da
consciência em relação a toda injustiça reinante, cuja “explicação” – justificação –, pela teoria geral que ele
adota, lhe basta como resposta suficiente. Assim, para o liberal típico, as
ações de comprometimento social devem ser deixadas para o âmbito da filantropia departamental e ao discurso religioso
moralista individual, caritativo e meramente edificante. Já que a “religião” deve servir apenas como
muleta e amparo moralizante ao esquema social decadente imposto pela ideologia
liberal. Como vemos, o discurso religioso perde sua especificidade na
filantropia departamental e se torna cativo. Quer dizer, ação de
comprometimento social que, na verdade, não implica nem participação ideologicamente consciente e de fato do indivíduo, nem responsabilidade
de fato e nem comprometimento de fato. Dimensões estas, por outro lado,
características de um regime democrático inclusivo e participativo de
inspiração personalista. Contra uma sociedade democrática inclusiva e
participativa, pautada na consciência crítica e na responsabilidade cidadã, o
que temos, então, é o império do anonimato liberal, o seu mundo do “se”!
O
caráter volitivo do liberalismo sobre o mundo do consumo
Nessa situação do liberal típico,
todavia, não se consegue ocultar o aspecto volitivo que está na base das
“doutrinas” liberais ditas objetivas. Volitivo não só no sentido que o
liberalismo dá à fundamentação do Contrato
Social como ato de vontade do indivíduo isolado que decide se associar. Mas
como implicando, na perspectiva do personalismo, a adoção livre de determinados
valores[30],
não ditos ou camuflados, por parte do liberal típico que quer seu discurso como
a expressão objetiva da realidade das coisas, como o “bom senso”. Por exemplo: o
utilitarismo, o pragmatismo, o individualismo, a competição, o conforto, a
adaptação, a instalação etc. Sempre com estes em detrimento de outros mais
fundamentais e menos epidérmicos.[31] Todavia,
estes pseudo-valores do mundo liberal, os quais têm prevalecido na civilização
sobre a qual a burguesia tomou para si a função de inauguradora, já não
conseguem mais ocultar sua inadequação num mundo de recursos finitos que não
suporta o modelo de produção-consumo capitalista, que se fundamenta sobre eles
e que é fora dos eixos das necessidades humanas reais.
Exemplo: pensemos no discurso
universalista liberal burguês. Mais visível no antigo liberalismo, pois mais
corajoso e empenhado nos seus inícios do que o atual neo-liberalismo. Que é menos comedido em seu desaforo social. E o
pensemos em relação a um item simples e que representa bem o seu espírito: a
produção e distribuição. E isso com margem mínima de lucro por unidade.
Suponhamos a possível aquisição de geladeiras, se não pelos sete bilhões de
habitantes do mundo, ao menos por cinco bilhões. O resultado a que a
civilização chegaria não seria o de um colapso total? Isso tomando em
consideração o nexo causal que implicaria tal cadeia produtiva ligado à
variedade de insumos necessários para a produção e uso desse item? Pois, por
sua vez, dependeria de fontes e recursos que comportam limitação não só quantitativa: o que a retórica liberal buscaria
resolver pela reposição do problema da
produção. Mas qualitativa, quer
dizer: a impossibilidade da continuação das formas de vida no âmbito do
funcionamento do eco-sistema finito, tal qual conhecemos, com a permanência de
tal modelo autodestrutivo.
A partir dessa simples constatação,
podemos ver que o liberalismo, mesmo quanto a um item, o do consumo facilitado, que alardeia aos
quatro cantos da Terra como o trunfo do sistema econômico que defende, não
consegue ocultar a mentira do falso universalismo que ecoa por trás de suas
posições de bom-senso. Vemos
claramente que a verdade da crítica
do capitalismo à economia planificada, como não resolvendo a contento um
aspecto importante da psique humana no âmbito do econômico (a tendência à aquisição
livre de bens de consumo) fundamenta-se sobre a mentira do sonho de
universalização do seu ideal de consumo. Que significa, por sua vez, como
podemos ver, a total destruição da vida no planeta Terra.
É claro que este argumento não demove
o liberal típico do seu otimismo para com
o seu esquema mental e doutrinário. O liberal típico é autofágico de suas
próprias idéias e doutrinas, e não quer nenhuma relação com mundo concreto da
vida. Ele é um otimista inveterado de sua doutrina, e um pessimista ativo
(fascista) em relação à pessoa concreta. Com a ideologia liberal estamos, na
verdade, tratando do mesmo problema de quando tratamos dos coletivismos. Quer
dizer: de uma religião laica. Em
outras palavras, de uma pseudo-religião.
E não nos surpreenderíamos se surgisse algum liberal propondo, para salvar a
pureza de sua doutrina, a reforma de todo eco-sistema como sendo o que
realmente está errado, e não o seu racionalismo.
Todavia, a cada vez mais visível
incompetência do liberalismo em tratar dos problemas que ele mesmo cria tem
forçado, atualmente, a retórica liberal a se diluir estrategicamente em
diversos matizes filosóficos: eis o seu relativismo fácil sempre em busca de
conciliação. Mas estes matizes não conseguem ocultar a mesma e irmanada inspiração
de fundo valorativa. Em outras palavras, não conseguem negar uma comum consangüinidade ideológica.
O
problema geral da verdade e o relativismo liberal
O personalismo se inscreve na fileira
dos que querem participar e
contribuir para o esclarecimento da “verdade”, no âmbito do que nós poderíamos
denominar “o problema geral da verdade”. E esta, para o personalismo, é tida como
um “centro de apelo”, antes que uma posse, antes que uma substância. Ela exige
uma postura, por parte dos que a buscam[32],
que faça justiça a sua dignidade milenar. Ou seja, ao seu sentido de
construção, de cooperação e de inacabamento que pode ser seguido e percebido ao
longo da história da humanidade. Mounier, citando Péguy, de quem adquiriu o
gosto pela verdade no burilamento das pequenas verdades, diz:
Nós
não corremos atrás do inédito; não corremos atrás do desconhecido; não corremos
atrás do extraordinário: nós procuramos o justo e o conveniente ... Mas quando
o bizarro é justo, verdadeiro, conveniente e harmonioso, acolho o bizarro e eu
mesmo o investigo; e quando é o conhecido, o banal, que é justo, verdadeiro,
conveniente e harmonioso, eu acolho este banal de que não tinha saído à
procura.” A paixão da verdade e a paixão da justiça se unem nele (Péguy) em uma
mesma fidelidade da qual toda sua obra palpita. Voluntariamente cego às
exigências de partido e às obrigações de circunstâncias, ele impõe aos Cahiers
o seguinte programa: “Dizer a verdade, toda verdade, nada mais que a verdade;
dizer bestamente a verdade besta, fastidiosamente, a verdade fastidiosa,
tristemente, a verdade triste.” Não procurar a paz de sua consciência na
abstenção do silêncio: “Quem não grita a verdade, quando sabe a verdade, se faz
cúmplice dos mentirosos e falsários.[33]
Ora, a maneira como o liberalismo vê
a verdade, se é que a vê, está nos antípodas da compreensão personalista:
Para certo liberalismo, ao contrário, ela (a verdade)
não é o centro de apelo, mas somente o ponto de vista relativo em constante
evolução. A via do espírito, para ele, é a de jamais se doar, jamais concluir,
pois toda conclusão seria uma suspensão da inteligência. Contanto que elas
sejam sinceras, todas as doutrinas são válidas: quanto mais elas se misturarem,
mais neutralizam, umas nas outras, uma tentativa de dogmatizar. O ecletismo,
desde então, é a regra de colaboração, que é a de não ter regra.[34]
Não devemos nos iludir. Esta atitude relativista,
para ser em seguida conciliadora, essa velharia eclética assumida pela
ideologia liberal, parece soar muito “atual”, muito de “vanguarda” nos círculos
universitários em que essa ideologia domina. Afinal, o ecletismo foi sempre uma
filosofia de professores. Assim, certo relativismo fácil tem conquistado seu
lugar e tocado um bom número de consciências como o único antídoto às chamadas
“grandes ideologias falidas”: menos, é claro, a do liberalismo. A todas as “grandes
narrativas”: menos é claro, a meta narrativa que a ideologia liberal mantém por
trás de sua fragmentação, de seu relativismo fácil jogado sobre a realidade que
faz a parte fixa do seu esquema explicativo antropológico e cosmológico.
A estas consciências parece impossível
outro caminho que o da ideologia liberal porque já têm, como pressuposto
do qual não pretendem abrir mão, os pseudo valores liberais estabelecidos
socialmente como costume. Assim, entende-se
a queda fatal para o locus da
abstração e logicismo, sob e dentro dos quais, as instituições liberais permitem
unicamente que se jogue o jogo de sua tagarelice. A observação de Mounier
quanto ao ecletismo do liberalismo vai nesse sentido: ele consegue neutralizar,
num só golpe, as verdades que se apresentam no jogo que ele permite ser jogado
dentro de uma lógica interna previamente comprometida com sua metafísica do
individualismo reivindicativo expressão de bom senso.
Assim, o liberalismo desviriliza as
verdades de seu apelo último que seguem no sentido da pessoa, salvando a sua
metafísica de fundo e tranqüilizando as consciências cooptadas pelo sentimento
de trabalho realizado pela pura tagarelice. E perturbando as inquietas que, ou
por falta de opção, ou por medo, ou por covardia, ou por vontade de instalação,
adornam-se com ares de vanguarda na manutenção de um relativismo fácil e não comprometedor:
indiferente. Este, que julgam neutro, para Mounier é outra das formas
de uma mesma intenção de justificação e instalação geral na mentira. Para o
diretor de Esprit:
O culto da verdade é o mais escrupuloso dos cultos.
Ela é preciosa em si, porque é divina. Só uma alma grosseira se satisfaz em
distinguir as grandes verdades, “as verdades explosivas, gloriosas”, que querem
a defesa, da miúda bagatela negligenciável das pequenas verdades. São as
pequenas mentiras e as pequenas injustiças, lentamente infiltradas, que
apodrecem um país e necessitam de uma revolução. “Nós não devemos manter uma
preferência, um gosto malsão pela verdade cirúrgica, devemos, pelo contrário,
tratar de escapar daí modestamente pela prática regular da verdade higiênica.”[35]
A relacionalidade[36]
inerente à dialética, para Mounier, não implica a dissolução de toda verdade
prática – política –, mas um ajustamento mais preciso do espírito de rigor.[37]
Portanto, o personalismo não poderia simplesmente aceitar, sem mais, as regras
do jogo propostas por um modelo arqueado de velhice, que é o do liberalismo, e
que ainda se sente o supra-sumo da sofisticação política como neoliberalismo, cuja inspiração se
encontra no velho ceticismo grego e no ecletismo romano.[38]
Não. O personalismo de Mounier não poderia simplesmente aceitar o lengalenga da
abstração da “mão invisível” e da “auto-regulação” do seu sistema
propositalmente afirmado como impessoal somente como álibi para a manutenção do
seu regime – expressamente pessoal – de irresponsabilidade. Isso seria,
para Mounier, a negação da sua principal inspiração: a pessoa em sua dignidade concreta e em seu movimento de personalização.
Movimento cuja expressão pode ser entrevista na cultura. Quer dizer, nas formas
em que a sociedade tem tomado graças à assunção livre dos valores reais de base
do universo da pessoa que pulsa no sentido da afirmação do princípio
democrático inclusivo e participativo.
Estes valores são, em seu sentido
próprio, a expressão mesma da emergência da pessoa na história. Emergência que, por causa do
estancamento deste seu élan natural de afirmação da vida – a pessoa, segundo
Mounier, é um ser para a vida e não para a morte – é obrigada a se
tornar, em determinado momento, movimento de insurgência da pessoa na
história,[39]
ou seja, revolução. E esta, em vista da realização da experiência que o
personalismo de Mounier e sua equipe em Esprit sentiram dede 1936 como
sua vocação própria: apelar ao ser humano contemporâneo que a realizasse. Se é
que, como diz Ricoeur, “o personalismo deva então morrer para que volte a
pessoa”.[40]
Vemos assim o quanto o abstracionismo
liberal mantém em sua gênese o encobrimento de uma situação real sempre latente
de um estado de violência. É que a metafísica
liberal é sempre pessimista em relação ao seu ente de razão abstrato denominado
indivíduo. Mas após a garantida da estabilidade de suas instituições, a
ideologia liberal se tornou otimista em relação às suas abstratas leis
naturais.
Todavia, devemos pontuar que há um
otimismo do liberalismo em relação ao seu indivíduo. Este se dá no exato ponto
em que idealmente o indivíduo liberal assina o Contrato Social. Ou seja, no exato ponto em que o indivíduo liberal
dá o start ao esquema social liberal.
Todavia, logo depois desse gostinho de sujeito que o liberalismo permite que o
seu indivíduo tenha ao assinar o dito Contrato,
ele o reduz a objeto. O mesmo que a sua pseudo-democracia para poucos
parlamentar representativa faz ao seu indivíduo após o dia do sufrágio. No
liberalismo, o indivíduo começa como
sujeito e termina como objeto.[41]
É nesse sentido que o personalismo de
Mounier vai desconfiar de uma crítica à filosofia
do sujeito que permaneça só no âmbito da gnosiologia sem ter um alcance na
ética, na política. Para Mounier esta permanecerá como uma meia-crítica, um meio caminho,
uma meia-verdade. O que não deixa de apontar ao nosso filósofo certos
compromissos de fundo e internos a essas mesmas críticas como ainda mantendo
características fundamentais da “filosofia do sujeito” que dizem criticar.
O
mundo das relações objetivas e do determinismo, o mundo da ciência positiva, é,
por sua vez, o mais impessoal, o mais desumano e o mais distante que há da
existência. A pessoa não encontra aí lugar porque, na perspectiva que esse
mundo mantém da realidade, ele não tem em nenhuma conta uma nova dimensão que a
pessoa introduz no mundo: a da liberdade.
Nós falamos aqui da liberdade espiritual. É necessário distingui-la
cuidadosamente da liberdade do liberalismo burguês.[42]
A
violencia e a ordem
Como nota Candide Moix: “Há estados
violentos como há atos violentos. Mas como os primeiros são menos visíveis, nem
todos têm a consciência da sua existência.”[43] A
propósito, escreve Mounier: “Há pessoas que têm e pessoas que não têm
consciência de que vivemos num mundo amplamente bárbaro: quase todos
mal-entendidos vêm daí.”[44]
A preocupação do liberalismo com o
que chama de ordem, o leva facilmente à utilização da força, do poder de
polícia do Estado para a contenção do que ele rotula previamente, porque
resistente e fora da sua ordem, como desordem
social. Este poder de polícia, para o liberalismo dominante, diferentemente
de outras atribuições que ele considera extrapolativas no seu Estado dito
mínimo (para o povo e máximo para minoria endinheirada), não deve ser reduzido,
em função da manutenção de sua ordem, em nada, muito pelo contrário. O Estado
liberal, na verdade, deve manter o poder da utilização da força até como sua
atribuição mais fundamental.[45]
“O reflexo do liberal diante do perigo é fazer o fascismo.”[46] A
chamada ordem liberal, então, oculta um dado mais fundamental:
Há
mais estados violentos do que eventos violentos. Um velho hábito da
tranqüilidade burguesa nos faz crer na ordem, cada vez que o repouso se
estabelece. A questão é saber se o mundo não é antes feito de tal sorte que o
repouso aí seja sempre [expressão de] uma desordem [ingênita].[47]
A percepção da existência e diferença
necessária entre estados de violência e
eventos violentos por parte de Mounier, como sendo o primeiro o mais
profundo, nos remete a uma crítica fundamental ao: 1. estado de direito
inaugurado no século XVII pelos contratualistas; mas também, 2. ao modo como se
o mantém hoje em dia.
Quanto a (1), uma crítica assim
consideraria o caráter axiológico e estruturalmente violento do estado moderno,
cuja fundação se trataria justamente de uma declaração que oculta a intenção da
manutenção de um estado de violência em nome da contenção de eventos violentos.
Na base desta atitude, tomada na mais tranqüila das cauterizações de
consciência jamais vista na história humana[48],
pois se encontra sempre psicológica e previamente justificada em seus motivos,
está a manutenção da ordem liberal, pela qual todos os esforços são poucos. Tudo isso para, na
verdade, subsumir tudo: indivíduo, sociedade, ética, religião, política, arte,
literatura, filosofia etc., sempre dentro de sua lógica interna, e na defesa da
sua filha predileta, Alfa e Ômega das
suas inspirações e dos seus sonhos, a verdadeira menina dos olhos da ideologia
liberal: a propriedade.
Quando
se vê essas pessoas tanto mais apaixonadamente defender o direito de
propriedade, e se tornarem professoras de virtude pela defesa de seus
interesses, é que elas têm menos preocupação das realidades e dos deveres da posse. [grifo nosso] No mesmo momento,
elas nos oferecem o paradoxo de ver um direito de uso reivindicado por aqueles
mesmos que são incapazes ou se tornam indignos do uso.[49]
Vemos, então, que o liberalismo
confunde propositalmente sua ordem “democrática para poucos” como sendo a
última palavra sobre a democracia enquanto tal na ordem político-social humana
possível. E é só por causa da ideologia liberal ver a sociedade como seu
espelho, e encontrar um costume social
“preestabelecido” que confirma isso, que toma essa confusão interesseira culturalmente
criada pelo liberalismo como expressão
natural das coisas. É assim que o liberalismo pode, por sua vez,
tratar tranqüilamente todos os eventos sociais sob o manto do “natural”, e daí
do “científico”, ou seja, da sua “ciência”.
Para o personalismo de Mounier essa
situação se explicita muito claramente. Pois a “pessoa” nunca coincidirá com o
lugar que o liberalismo deixa ao seu indivíduo. E nem as aspirações da pessoa
relacional por vida comunitária coincidirão com o projeto de “democracia
liberal”. Se estas noções, a de pessoa e sociedade, não são “definíveis” para o
personalismo in perpetuum, no
entanto, elas manterão sempre o seu lugar de princípio normativo e de
inteligibilidade em seu estatuto real fundante. Trata-se, para o personalismo,
diante da instalação liberal, de revolução permanente motivada por um
ultrapassamento real baseado em um movimento de transcendimento real (temporal
ou histórico) ao dado de fato. Não um movimento do tipo “patinar na esteira
aeróbica” que o liberalismo permite aos seus indivíduos.[50]
Contrapondo-se à pseudo-ordem liberal
burguesa, Mounier vai utilizar a expressão desordem-estabelecida. E em
relação à propriedade, Mounier vai ampliar e antepor, ao uso interesseiro desta
pelo liberalismo que faz dela algo como pertencente somente ao âmbito da
técnica – questão de técnicos –, o problema do seu uso moral: “Assim se entremesclam, no problema da propriedade, um
problema técnico da gestão e um problema moral do uso.”[51]
Como é típico do pensamento liberal dividir e separar o ser com
base no princípio de conveniência adotado – pragmatismo, utilitarismo,
imediatismo etc. –, cujo contraste gritante com seus princípios de rigor
racionalistas não é suficiente para impedir essa sua impostura – eis aqui o
princípio volitivo, quer dizer, de má-vontade, que está na base do seu
suposto racionalismo da clareza e da distinção sempre maquiado de
bom-senso: o problema técnico vai ser mantido interesseiramente pelo
liberalismo como “para sempre” uma questão independente da moral.
Mas isso não é novo, já é claramente
percebido no maior expoente da ideologia liberal no Ocidente, John Locke.
Enquanto em seus Dois tratados sobre o governo[52]
Locke se preocupa com a fundamentação da sociedade contratual individualista, a
moral se depreende, em caráter a posteriori, da constituição tanto de
sua epistemologia empirista[53],
que nos apresenta já a visão essencialmente instrumental da razão[54],
quanto do que decorre das noções de liberdade e igualdade que, na constituição
do seu Contrato Social, aparecem totalmente comprometidas e dependentes
da visão juridista que fundamenta a visão social de Locke. Nela, a liberdade é
a que é concedida pela lei – liberdade diante da Lei – e a
igualdade é uma atribuição, uma dotação extrínseca à
pessoa, ligada à condição do indivíduo social do contrato que deve
ficar feliz por desfrutar desta igualdade concedida, segundo a retórica
liberal, e não daquela insegura que possuía no estado de natureza.
Todavia, para o personalismo, será
esta liberdade insegura, mantida pelo liberalismo como pertencente aos tempos
idos do estado de natureza, que, na verdade, fora da mentira da retórica
liberal, constituirá a verdadeira idéia reguladora da ideologia social liberal. A essa
hiperbólica da insegurança, o liberalismo vai propor, pelo seu bom-senso de
costume, a que a sociedade opte pela insegurança menos hiperbólica possível que, diga-se de passagem, é justamente a
que se confunde com o esquema social liberal. A ideologia liberal, desde o seu
nascedouro, cria dificuldades para vender facilidades.
Para Locke, o que importa, na
verdade, depois de comprovado o estado de graça da consecução da sociedade
contratual liberal, é a manutenção da ordem. Esta, coroada, desde
então, e de maneira sempre positiva, como legal. Pois é ela que garante
a posse e o usufruto da propriedade
aos poucos verdadeiros cidadãos que a possuem, os sujeitos, ou
verdadeiros cidadãos da democracia excludente e elitista liberal. Assim, no esquema social de Locke, a idéia
reguladora será aquela de um estado de
natureza latente. Quer dizer, de uma guerra
de todos contra todos. Enquanto a posse e vontade de usufruto da propriedade privada será definitivamente
o verdadeiro movente, o verdadeiro start da vida social, segundo Locke.[55]
Nesse sentido, tanto a liberdade
quanto a igualdade, sempre a posteriori, serão, a partir de então,
mais explicitamente neste momento fundante em Locke[56],
e mais camufladamente no neoliberalismo atual, ditadas segundo as atribuições
que os únicos capacitados para tal – os proprietários – se disporem a
conferir-lhes pelo poder abstrato de um meio que o liberalismo moderno
transformou em fim: o dinheiro.
O
liberalismo pretende fundamentar-se na satisfação das necessidades. De fato,
ele deixa geralmente a estimativa destas ao acaso, regula-se muito menos pelas
necessidades reais do que de acordo com a sua expressão monetária, que as
falseia, e de modo algum se integra a respeito do volume ocupado pelas
necessidades econômicas no conjunto das necessidades humanas.[57]
Aos olhos de Mounier, três são as
obras próprias do dinheiro: o rico, o pequeno burguês e o miserável.[58]
Quanto a (2), um exemplo recente
ligado à mídia brasileira pode nos ajudar a lançar alguma luz. A percepção da
existência e diferença necessária entre estados de violência e eventos
violentos, distinção fundamental que Emmanuel Mounier propõe, colocaria em
questão a suposta neutralidade dos meios de comunicação. Como se
mantendo acima de qualquer suspeita quanto a qualquer tipo de relação direta
entre a geração de violência na sociedade e suas veiculações midiáticas. Isso,
notadamente, em países do terceiro mundo, como o Brasil, por parte da
televisão.
Em relação a isso, estudos
quantitativos atuais, tomados como última palavra em seu caráter “sociológico
estatístico científico”, apresentam o que definem como impossibilidade de se estabelecer uma relação direta de causalidade
entre a violência social e a veiculação televisa que se possa apontar como tal.[59]
(Mas e uma relação remota?) Ora, esta tese, que se ressente da ontologia
liberal, que vê a realidade como esfacelada, dividida e estanque
em seu ser e funcionamento, privilegia o estabelecimento de um tipo de
casualidade “científica” que, como vimos, convenientemente a torna melhor para
o exercício do seu domínio. Quem segue o modo
da separação da ontologia liberal nunca conseguirá colocar as coisas sob o
ponto de vista da relação, o ponto de vista relacional.
Por outro lado, mesmo do ponto de
vista prático, esta tese da neutralidade dos meios de comunicação em relação à
produção da violência é contestada pelo próprio apelo e promessa da produção
televisa aos seus clientes anunciantes. A mídia, em suas ações, crê e age exatamente motivada por uma crença
contrária a das “pesquisas científicas” que defendem a neutralidade dos
meios de comunicação. Da mesma forma, os seus anunciantes e o Estado têm a
mesma crença da mídia: para todos estes, a televisão tem o poder de orientar,
senão ainda absolutamente – eis o sonho de todo tirano, de todo totalitário e a
ideia reguladora mesma da mídia –, ao menos na quantia exata que, numa
sociedade acostumada a validar as coisas e os eventos ao modo liberal pelo
cômputo, gere a opinião majoritária.
É em nome dessa crença comum que as
redes de televisão geram os seus lucros enormes em quantia de dinheiro que os
anunciantes que pagam embutem, com a total aprovação e leniência governamental,
que também participa do bolo, nas mercadorias veiculadas. Com isso, fechando o
círculo do complô dos famintos por dinheiro em total detrimento do verdadeiro
sentido humano do consumo e comunicação social. Sociedade da qual vivem como
parasitas; existindo como corpos estranhos ao organismo social.
Segundo a perspectiva personalista,
essa situação ontológica mantida por estes setores, situação que desregula todo
sentido do social em função de sua ganância por dinheiro, torna o organismo
social, despossuído de suas prerrogativas e fora do sentido do seu verdadeiro
destino, “doente”. E de um mal que os mesmos que parasitam a vida social alimentam
e fazem a manutenção sem, todavia, deixar com que o corpo social expire de vez.
Esta é a definição e o destino das sociedades que adotam para si a política neoliberal: uma morte lenta, mas certa e eficaz.
Conclusão
Na se deve confundir personalismo e liberalismo. Ou seja, não se deve confundir o núcleo diretor do
personalismo que é a pessoa relacional e concreta, núcleo não inventariável,
único doador e aferidor do sentido possível, com o ente de razão chamado indivíduo
do liberalismo. Pois este, tomado em suas manifestações sociais e particulares,
dentro do espaço que lhe é permito na lógica abrangente e retentora da
ideologia liberal, sempre acaba cativo e submisso à objetificação e subsunção
taxionômica de si sob o sentido redutor da apreensão racional dos seus dados de
exposição.
Sobre
um campo menos estreito, muitos tentam cobrir com o personalismo uma defesa do
liberalismo. Dos valores que ele afirma: pessoa, liberdade, iniciativa, os
liberais fazem um bloco espiritual “anti-marxista” onde as advertências
pertinentes se misturam, sem distinção, a reflexos de defesa social. Koestler
é, nos dias de hoje, e até mesmo contra a sua vontade, o ponto de união desta
confusão. Ela altera duplamente a inspiração personalista. Por um lado, ela negligencia
todo o setor dos valores e das realidades coletivas. Por outro, ela fixa os
valores postos por nós em evidência no sentido e no estatuto particulares que
eles têm recebido na época liberal, pois tentam fazer passar como absolutas
estas formações transitórias. A liberdade dos direitos do homem e do século XX,
este direito incondicional de ir e vir, de falar, de escrever, de fazer o
comércio de dinheiro e do Estado, traduz a situação do liberalismo nascente no
momento mesmo em que, diante de um campo de expansão praticamente ilimitada,
ele falha em dar ao interesse privado o máximo de possibilidades[60]:
o tempo do mundo finito e pleno não permite hoje a mesma facilidade e a mesma
anarquia de movimento; a organização, que ele evoca urgentemente, entranha uma
limitação fatal às liberdades tradicionais. ... ligada ao liberalismo, sua
dominante [a da liberdade] é fortemente egocêntrica, ela maltrata o movimento
essencial de nossa humanidade que não é somente a preocupação da coexistência
na limitação recíproca das fantasias, mas
colaboração, devotamento, comunidade de destino, sacrifício à ordem ou ao
futuro comum. [Grifo nosso] De fato, ela [a dominante liberal da liberdade]
não tem, enfim, para uma ampla parte, senão uma liberdade declarativa e formal,
que é recusada à grande maioria. Assim, pois, o liberalismo tem podido, a um
momento da história, contra a máquina esclerosada da monarquia decadente, se
identificar com o destino dos valores pessoais. Todavia, continuar hoje em dia
a afirmar essa identificação, no momento em que o liberalismo os compromete de
maneira totalmente evidente, é ligar a vida à morte. Não se trata, desde então,
de defender a liberdade – caduca – do liberalismo, mas de dirigir a permanente
vocação do ser humano à liberdade para um estatuto novo adaptado às condições
que o século XX[61]
lhe oferece. ... estas novas situações são, por outro lado, enriquecedoras,
pois elas vão nos fazer reencontrar uma liberdade viva, experimentada em um
esforço de libertação, antes que nas facilidades herdadas; uma liberdade
dramática, conquistada e disputada contra suas próprias obras, uma liberdade
devotada, onde o sentido do trabalho e da salvação em comum, com os sacrifícios
necessários do indivíduo à comunidade, e das comodidades presentes aos dias seguintes
melhores, tomarão a frente da reivindicação egocêntrica e imediata.[62]
BIBLIOGRAFIA
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Vol. 1:
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1931, pp. 7 ss.
-
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-
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-
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1936, pp. 483 ss.
-
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-
Personnalisme et Christianisme,
1939, pp. 729 ss..
-
Les
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-
Annexes:
Appendices de Révolution personnaliste et commnuitaire, pp. 841 ss.
Vol. 2:
-
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Vol. 3:
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L’Affrontment Chrétien, 1945, pp.
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-
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1947, pp. 69 ss.
-
Qu’est-ce que le Personnalisme?,
1947, pp. 179 ss.
-
L’Éveil de l’Afrique Noire,
1947, pp. 249 ss.
-
La Petite Peur du XX Siecle,
1946-1948, pp. 341 ss.; em Neuchâtel, La Baconnière, e em Paris, Éditions du
Seuil, em 1949.
-
Le
Personnalisme,
1949, pp. 429 ss.
-
Feu
la Chrétienté, 1937 a 1949, pp 529 ss.;
pela Editions du Suil, em 1950.
Vol. 4:
-
Les Certitudes Difficiles,
de 1933 a
1950, pp. 11 ss.; pela Éditions du Seuil, em 1951.
-
L’Espoir
des Desesperes,
pp. 285 ss.; pela Éditions du Seuil em 1953.
-
Mounier et Sa Génération, (Correspondance –Entretiens), pp. 409 ss.; “Esprit”, em1954.
OUTRAS
OBRAS CITADAS
- Textos lançados em Esprit de André Ulmann: “La
vocation de l’économie” (novembro de 1932), que é a de estar a serviço do ser
humano e não o contrário; e em abril de 1933, ele apresenta, nessa mesma
perspectiva, uma “Declaration des droits de l’homme économique”; ao se tornar
rapidamente secretário da revista Esprit,
torna-se animador de um grupo crítico da situação econômico-social e participa
do número especial “L’argent, misère du riche, misère du pauvre” (janeiro de
1936) com um longo estudo crítico sobre a “L’émigration, problème
révolutionnaire”. Na coleção “Esprit”, é devido a ele o lançamento do segundo
livro, depois do de Mounier, Rèvolution
personnnalista et communautaire, que se intitula Police, le 4ª pouvoir
(Paris, Aubier-Montaigne, 1935). Cf. Mounier,
Paulette, “resenha” do livro André Ulmann
ou le Juste Combat, Paris, Sté des Ed. Internationales, 1982, de
Michel Goildschmidt et Suzanne Tenand-Ulmann, in Bulletin des amis d’Emmanuel Mounier, Numéro 60, octobre 1983, p.
18.
- Aristóteles, Metafísica, col. Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo, 1978.
- Emmanuel Mounier, Actes du Colloque Tenu à l’UNESCO
– [Vol. I (2003) e II (2006)] – Sous la présidence de Paul Ricoeur et Jacques
Delors; Edite par Guy Coq – Président de l’Association des Amis d’Emmanuel
Mounier, Parole et Silence, Paris.
- Collections “Esprit”: Emmanuel
Mounier – 1905-1950; Aux Editions du Seuil (Numéro Spécial d’Esprit,
Décembre, 1950. org. par Albert Béguin.) Em Memória – Vários
Artigos.
- Great Books of
the Western World; Nº 35; Locke,
John, An Essay Concerning Human
Understanding, Willian Benton, Publisher,
ENCYCLOPÆDIA BRITANICA, INC - 1978. Em
Português, pela Coleção: Os Pensadores, Locke,
John, Ensaio Acerca do Entendimento
Humano, Abril Cultural, São Paulo, Iº edição, 1973.
- Hirschman, Albert: O. As paixões e os interesses –
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São Paulo, 2000.
- Hobbes, Thomas: Leviatã – Ou Matéria, Forma e
Poder de um Estado Eclesiástico e Civil, col. Os Pensadores, Abril
Cultural, São Paulo, 1979.
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Objetiva, Rio de Janeiro, 2001. Caldas Aulete,
(Dicionário Contemporâneo da Língua Portuguesa, Vol. III, Editora Delta,
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- Laski, Harold J.: O liberalismo europeu, Editora
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segundo ensaio sobre o governo – um ensaio referente à verdadeira origem,
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- Garandeau, Mikaël: Le libéralisme, Textes choisis & presentes par Mikaël
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- Mounier, Emmnauel: “Appel a um rassemblement pour une
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__________________: Le pact
atlantique, de maio de 1949, escrito com a colaboração política de Paul
Fraisse e Jean-Marie Domenach, in Les
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coletânea de textos de 1933 a 1950, p. 217.
- René Habachi Borne, Étienne: Les Nouveaux Inquisiteurs, Paris, “Le
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- Ricoeur, Paul: “Morre
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- ____________: “Emmanuel
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- Rougemont, Denis de: Penser avec les mains, Gallimard, 1972.
- Tillich, Paul: Systematic Theology,
3 vols., The University of Chicago Press, 1957.
[1]
Bacharel, Licenciado, Mestre e Doutor em Filosofia pela USP. Teólogo pela
Faculdade Teológica Batista de SP. Pedagogo pela FALC. Tradutor de mais trinta
obras nas áreas de: Ciências da Religião, Filosofia, Teologia e Literatura. É
também músico profissional: Guitarrista – Violonista. É palestrante e possui
artigos científicos nas áreas de Filosofia e Teologia em coletâneas.
Atualmente, com um livro de sua autoria na área de filosofia contemporânea no
prelo: Da Costa, Daniel: O cristianismo
ateu – A filosofia radicalizante e o cristianismo de Pierre Thévenaz, Fonte
Editorial, São Paulo, 2018.
[2]
Manifeste au service du personnalisme, Oeuvres I, p. 533.
[3]
A compreensão do ato de engajamento, segundo a perspectiva personalista, é
devida à reflexão de Paul Louis Landsberg, que delineou e precisou, em relação
a isso, a própria posição de Mounier e do movimento Esprit.
[5]
Isso fica mais claro quando entendemos a crítica que Emmanuel Mounier inicia
como crítica do hábito, e não dos costumes, pela qual o
racionalismo foi sempre tão cioso. Para isso, também remetemos ao interessante
ensaio de Hirschman, Albert O. As
paixões e os interesses – Argumentos políticos para o capitalismo antes de seu
triunfo, Paz e Terra, São Paulo, 2000.
[6] Le personnalisme, Oeuvres III, 1949. p. 458.
[7]
Ricoeur, Paul, “Morre o personalismo e volta a pessoa”, in
A Região dos Filósofos, col. Leitura
2, Editora Loyola, São Paulo, 1996, p. 155.
[8]
Ver: Lacroix, Jean, O personalismo como anti-ideologia, Coleção
Substância, Rés Editora, Porto, s/d.
[9] Ver: Ricoeur, Paul, “Emmanuel
Mounier: une philosophie personaliste”, in Histoire et Vérité,
collection Esprit/Seuil, 1955, p. 138. Este artigo de Ricoeur se encontra primeiramente
lançado como parte desta coletânea mista em homenagem a Mounier no número
especial de Esprit de 1950, p. 860, com o título: Une philosphie
personnaliste. Há uma tradução em Português da coletânea Histoire et Vérité:
Ricouer, Paul, História e
Verdade, Forense, Rio de janeiro, s/d.
[11]
Mounier, Emmnauel, “Appel a um
rassemblement pour une démocratie personnaliste”, in Bulletin des amies d’Emmanuel Mounier, Numéro 60, Octobre, 1983, p.
9.
[12]
Está aqui, na noção de funcional, a recusa implícita, por parte de
Mounier, da metafísica do hierarquismo
em termos de relações sociais.
[13] Révolution personnaliste
et communautaire, Ouvres, p. 294.
[14] O que Berdiaeff
diz da mentira do comunismo, vale para a mentira do liberalismo. Na verdade,
assim como ao lado do problema do mal se deve levar em consideração,
para o personalismo, o problema do bem; ao lado do problema geral da
verdade, inscreve-se o problema geral da mentira. Cf. Manifeste
au service du personnalisme, Oeuvres I, p. 515: “‘O que o comunismo
tem de tão temível’, escrevia Berdiaeff no primeiro número de Esprit, ‘é
essa combinação de verdade e erro. Não se trata de negar a verdade, mas de destacar
o erro.’ Precisemos: o que o comunismo tem de temível é este entrecruzamento de
erros radicais com as visões parcialmente justas e incontestavelmente
generosas, esta anexação ao erro de causas dolorosas cuja urgência nos oprime.”
[15] Mounier et sa génération, Oeuvres IV, p. 625.
[16] Révolution personnaliste
et communautaire, Oeuvres I, 1932, p. 132.
[17]
Palavra aramaica que permanece na transliteração do Grego Koinê do Novo
Testamento em Lc 16.13 como mamonâ / dinheiro. Esta é a única
ocorrência no Novo Testamento em que, frente à Divindade, o Dinheiro é colocado
como capaz também de propiciar um culto, assim, uma “religião”.
[18]
Révolution … op. cit, p. 133.
[19] Aristóteles, Metafísica, col. Os
Pensadores, Abril Cultural, São Paulo, 1978, Livro I, cap. 2, 982b: “Foi,
com efeito, pela admiração que os homens, assim hoje como no começo, foram
levados a filosofar, sendo primeiramente abalados pelas dificuldades mais
óbvias e progredindo em seguida pouco a pouco até resolverem problemas
maiores.”
[21] Révolution ..., op. cit., p. 368.
[23]
Lacroix, Jean, O personalismo
como anti-ideologia, Coleção Substância, Editora Rés Ltda, Porto-Portugal,
s./d., p.129.
[24]
No sentido de extravagante e delirante. Ver, Houaiss, Dicionário da Língua
Portuguesa, Editora Objetiva, Rio de Janeiro, 2001. Caldas Aulete, (Dicionário Contemporâneo da
Língua Portuguesa, Vol. III, Editora Delta, 3a edição, R. J.,
1983.), apõe a seguinte glosa: “Mirabolante, adj. (depreciativo)
espalhafatoso; ridiculamente vistoso; fantástico, extraordinário ...” Usaremos
esta palavra, aqui, sempre nesse sentido.
[25]
Tais como: Le libéralisme, textes choisis & presentes par Mikaeël
Garandeau, Flammarion, Paris, 1998.
[26]
No sentido não filosófico, pejorativo.
[28] Tirando o que
possa haver de excesso no ensaio de Max Weber,
(A ética protestante e o espírito do
capitalismo, Livraria Pioneira Editora, São Paulo, 1967.) tanto (a) em
relação à desconsideração do fenômeno “capitalista” como se dando, é o que
parece, já no século XIII entre os comerciantes italianos, portanto, não
dependente puramente da ética protestante (Ver: Laski, Harold J., O liberalismo europeu, Editora Mestre
Jou, 1973, pp. 22 ss., 25, 67 s.); quanto (b) sua leitura mais próxima
de um puritanismo de segunda fase, como era ao que remete na experiência
americana, puritanismo já distante do espírito da primeira fase mais de cunho
transformador social (Ver: Laski, op. cit., passim.),
e (c) seu sentido de reducionismo do calvinismo como proclamador do
individualismo. Sobre isto, diz Laski,
op. cit., p. 23 s.: “Weber e seus discípulos reconheceram isso [a noção
de que o Estado era sempre subserviente a uma idéia de ordem social cristã
incompatível com o novo espírito que estava surgindo], de fato; foi na obra de
Calvino, e não na de Lutero, que encontraram as principais provas para os seus
pontos de vista. Que as idéias de Calvino diferem profundamente das de Lutero é
mais do que evidente; mas nada existe nesse poderoso autoritarista que nos
autorize a proclamá-lo um protagonista do individualismo. A prova está, sem
dúvida, no que fez de Genebra, sua disciplina maciça e tirânica, sua rigorosa
subordinação do comportamento comercial ao preceito religioso, seu apaixonado
repúdio da liberdade de consciência. A própria essência do calvinismo é a
teocracia. Aí, nenhum indivíduo possui uma personalidade particular. Pertence,
como Choisy disse, à coletividade de que é uma parcela e essa coletividade, por
seu turno, pertence a um corpo de leis de inspiração divina, das quais o
indivíduo não pode afastar-se, a não ser à custa de sua salvação. Comparada com
esse absolutismo, a famosa carta a Claude de Sachins, em que ele permite a
cobrança de juros, pesa muito pouco na balança.” Essa adoção de um coletivista
como pai do individualismo, que à primeira vista nos parece um paradoxo que
enfraquece um pouco a tese de Weber, não o será, por outro lado, quando percebermos que a unidade de sentido deste
fenômeno complexo chamado liberalismo,
que estamos tentando esboçar aqui a partir da reflexão de Emmanuel Mounier,
baseada na sua tara abstracionista, não vai impedir Mikaël Garandeau (Le libéralisme, Textes choisis & presentes par Mikaël
Garandeau, Falammerion, Paris, 1998, p. 175.) de elencar ninguém menos que
Hegel, na categoria de pensador liberal. Todavia, é Mounier quem vai apontar
esta consangüinidade ideológica de fundo, esse DNA, e não Weber, cujas
preocupações são outras.
[29] Sobre isso, a
obra de Paul Tillich, que viveu um bom tempo nos Estados Unidos, vai
representar um combate frontal ao fundamentalismo religioso estadunidense. Ver: Tillich, Paul, Systematic Theology, 3
vols., The University of Chicago Press, 1957.
[30] Hobbes, Thomas, Leviatã – Ou Matéria, Forma e
Poder de um Estado Eclesiástico e Civil, col. Os Pensadores, Abril
Cultural, São Paulo, 1979, p. 61 s.: “...Também receber benefícios de um igual
ou inferior, desde que haja esperança de retribuição, faz tender para o amor,
porque na intenção do beneficiado a obrigação é de ajuda e serviço mútuo. Daí
deriva uma emulação para ver quem superará o outro em benefícios, que é a mais
nobre e proveitosa competição que é
possível, na qual o vencido fica
satisfeito com sua vitória, e o outro
se vinga admitindo a derrota.” [grifos nossos] É
impressionante, mas Hobbes toma como tão certo que os seus pressupostos “são” o
espelho da natureza humana enquanto tal que ele não consegue abandonar a
linguagem belicosa, da disputa, nem para falar da possibilidade de um ato
gratuito de amor desprendido. Por outro lado, Hobbes parece muito mais
consciente da possibilidade de refutação do seu racionalismo do que os seus pares mais recentes. Ele sabe muito bem
que se colocar a possibilidade da existência de um único ato humano sequer que
não implique, refutando a sua teoria geral, nem a beligerância e nem a vontade
dominação como fundo movente, os pressupostos sobre os quais constrói o seu
sistema ruirão. Isso necessariamente,
quer dizer, lógicamente, o forçaria a escrever um outro livro que o Leviatã. Vemos que Hobbes percebe
perfeitamente que não é a razão que
está em jogo – como diria Lutero: “A grande meretriz.”; boa como serva, mas
terrível como senhora –, mas o seu sistema que se vale da racionalidade como
álibi para a defesa, na verdade, de uma posição
de vontade, de uma crença não
passível de aferição racional última. Esta, a posição de vontade que tem
prevalecido no Ocidente sobre a gama dos seus pseudo-valores e que “crê” que
todo ser humano é sempre menos que um ser humano. A primeira tarefa da tradição liberal será então, a partir de
Hobbes e Maquiavel, disseminar ao derredor onde se instala o que pulula no tipo
de psiquismo que a fomentou com o que ela, por sua vez, impregna o meio
ambiente em que se instala. Mikaeël Garandeau,
op. cit., inicia seu livro com John Locke, todavia sabemos o quanto
Locke depende de Hobbes. O espírito do absolutismo de Hobbes, que é atomizado,
pulverizado e “atenuado”, em sua expressão gritante do monarca único absoluto,
pelo indivíduo fundador lockeano do contrato social, não é impedimento para Garandeau, (op. cit., p. 175
ss.), deixar de elencar na fileira do liberalismo, como dissemos, a ninguém
menos que Hegel: “Hegel foi particularmente atento às idéias da tradição
liberal, malgrado sua denúncia das concepções liberais como “abstrações”, sua
crítica do utilitarismo e do contratualismo. Na realidade, ele demonstrou muito
mais atenção para com a tradição liberal do que a tradição liberal manifestou a
seu respeito. Essa incapacidade em sacar o alcance do sistema de Hegel é uma
das principais lacunas do liberalismo moderno.”
[31]
É interessante notar essa manobra já no Leviatã de Hobbes, conforme nota anterior. Como
vemos, trata-se ali de algumas linhas, que Hobbes dedica ao tratamento
sobre o movente do evento do que chamamos de presente, dom, sobre
o qual, passa rapidamente por cima reconhecendo seu caráter antitético ao seu
pensamento. Portanto, este seu livro escrito versará sobre o método de
contenção – não de extinção – da
guerra de todos contra todos, que permanecerá como uma espécie de idéia reguladora da concepção juridista
do Estado liberal, no âmbito mesmo da fundação da metafísica do pessimismo do
indivíduo do liberalismo. Este, sempre cioso e ruminando a defesa de sua
propriedade e a tomada da dos outros, se sentir-se livre da coação da lei.
[32]
A verdade para Mounier não se reduz à verdade da lógica, à proposição ou ao
conceito, que são apenas veículos necessários e comuns de acesso a ela. A
verdade, para o personalismo, é uma adesão explícita e corajosamente afirmada
e, ao mesmo tempo, amável e generosamente depositada sobre o altar do fogo
purificador que sai dela mesma.
[33] La Pensée de Charles Péguy, Oeuvres I, 1931, p. 25.
[34]
Révolution ..., p. 212.
[35] La penser de Charles Péguy, Oeuvres I, p. 25. [Em nota, Mounier coloca a referência da citação
de Charles Péguy: “Personnalités,
III-12, p. 42, (I, 463).”]
[36]
Aqui, passim, trataremos da noção de
“relativo” – e também da de “absoluto” – a partir da reflexão do diretor de Esprit,
a qual será substituída pela noção de “relacionalidade”, muito mais afim com a
inspiração do seu personalismo.
[37]
Ver o que Mounier diz sobre a dialética marxista em: Feu la chrétienté, Oeuvres
III, pp. 617 ss. Já falamos sobre o método de Mounier, cuja filosofia dialógica
que propõe o seu personalismo não pode ser confundida com ecletismo
porque o sentido do diálogo que inaugura sua filosofia está em ir além da mera
“concordância” das verdades parciais. Para isso, ver: Melchiorre, Virgilio, Il método di Mounier ed altri saggi,
Feltrinelli Editore, Milano, 1960, p. 7: “Sem subtrair-se à escolha essencial,
buscava o além da conciliação, ainda que com o risco de parecer um eclético ou
de ser mal entendido pela parte diversa.”
[38]
Obviamente, naquela época, incomparavelmente mais eróticos, mais expressão de
uma vida, e não desse atual e decadente apêndice do intelectualismo moribundo
que se chama “neoliberalismo”.
[39]
Para Mounier, o que para alguns é pleonasmo (Ver: Actes du Colloque tenu à
UNESCO, vol 2, op. cit. passim.),
a revolução deve ser personalista e
comunitária. Para a noção de “revolução personalista”, ver Révolution ..., op. cit., passim.)
[40]
Ricoeur, op. cit, p.
155-162. Esta morte do personalismo já era desejada por Mounier. Sua vontade
era a de ter de deixar de falar o óbvio sobre a dignidade da pessoa humana e,
após séculos de fracasso da burguesia como mentora da história, ver os ideais
personalistas como formas comuns assimiladas na realidade da existência humana,
e, assim, não fosse mais obrigado a ficar retomando e enfatizando o óbvio.
[41]
Neste estudo procuro ressaltar sempre as diferenças entre a pessoa e o
indivíduo do liberalismo, filosofia da qual Kant é um dos seus maiores
pensadores “orgânicos”. Pois no liberalismo, o indivíduo começa como sujeito e termina como objeto. Todavia, acrescento aqui uma precisão. A de que, no
liberalismo, o tema do “sujeito” é só um álibi, pois o seu verdadeiro tema não se dá em linha com o da instauração do sujeito da modernidade, como se costuma dizer em
história da filosofia, mas em linha com um álibi para a sua melhor e mais ampla
vontade de “objetificação”. Portanto, após o seu alardeado “racionalismo”, sua
“objetividade”, sua “neutralidade” etc., o liberalismo se mostra como uma
filosofia marcada, antes de tudo, pela “volição”, filosofia da vontade de objetificação. Todavia, seguindo a
indisposição e repugna personalista em relação a todo suposto início “ab ovo” racionalista e ao chamado “ser
de exceção”, não podemos deixar de notar que este “ardil” da modernidade já se encontra em Descartes. Do que
Mounier acusa Descartes de ter sido condescendente com essa unilateralização do
seu ato de pensamento filosófico, numa espécie de “responsabilidade moral”,
levada a cabo pelo racionalismo posterior no e do qual o liberalismo recebe sua seiva de vida. Então, problematizando um
pouco a interpretação vigente em história
da filosofia, concluímos que o tema, ou melhor, a “vontade” realmente
dominante da filosofia moderna não está para com o sujeito, mas para com o domínio
do objeto. A filosofia moderna é
antes de tudo uma vontade frente aos seus
objetos. Isso a torna, do ponto de vista da ética personalista,
inusitadamente e contra todas as expectativas, uma “filosofia do objeto”. Por
outro lado, o personalismo é clara e declaradamente uma vontade para com o ser humano, um combate por sua renovação.
Cf. a nota introdutória do Traité du
craractèr, Ouvres II.
[42] Manifeste aux service du personalisme, Ouvres, p. 523. A “liberdade
espiritual” pode ser denominada, a partir do personalismo de Mounier, como
“liberdade axiológica”, pois esta é inerente à pessoa como valor, já que a inerência
é a grande característica da analiticidade da pessoa.
[44]
Citado por Candide Moix, op. et
loc. cit.: Esprit, n. 4, janeiro, 1933, p. 666: “Crônica do mundo
bárbaro.”
[45]
Salvo outras informações que desconhecemos, não nos recordamos dos EUA, segundo
berço do liberalismo com todo seu discurso democrático, terem sido tão severos
e pertinentes, como foram em sua luta contra o comunismo, em relação aos regimes
autoritários e totalitários do nazismo, fascismo e da América Latina. Não será
também por causa de afinidades profundas entre os regimes? Ou, como diz
Mounier: querela de família?
[47]
Révolution ..., op. cit., p. 138.
[48]
Além da chamada globalização, como
sinônimo também de universalização do espírito e da sensibilidade liberal no trato das coisas no mundo da economia e da
vida com sua vontade de completar o que o plano Marshal inciou, ou seja, a
ideologia do “estadounidencismo”, o norte americanismo do mundo, é, por outro
lado, o sonho de conquista de unanimidade acalentado por todas as chamadas
utopias coletivistas cujo jogo, no campo da dominação,
do poder, não tem sido tão sutil como o realizado pelo neoliberalismo. Ver: Mounier, Le pact atlantique, de maio de 1949, escrito com a colaboração
política de Paul Fraisse e Jean-Marie Domenach, in Les certitudes dificiles, Oeuvres
IV, coletânea de textos de 1933 a 1950, p. 217.
[49]
Révolution ..., op. cit., p. 431.
[50]
Para outra crítica personalista, ver: René Habachi
Borne, Étienne, Les Nouveaux
Inquisiteurs, Paris, “Le pohilosophie”, 1983, pp. 172 ss.; in Bulletin des amis d’Emmanuel Mounier,
Numéro 60, Octobre 1983, pp. 22 ss.
[52]
Locke, John, O segundo ensaio sobre o governo – um ensaio referente à verdadeira
origem, extensão e objetivo do governo civil, pp. 777 ss., in Dois tratados sobre o governo, Martins
Fontes, São Paulo, 1998, passim.
[53] Great Books of the Western
World; Nº 35; Locke,
John, An Essay Concerning Human
Understanding, Willian Benton, Publisher,
ENCYCLOPÆDIA BRITANICA, INC - 1978. Em Português, pela Coleção: Os
Pensadores, Locke, John, Ensaio Acerca do Entendimento Humano,
Abril Cultural, São Paulo, Iº edição, 1973.
[54]
Percebemos isso logo nas primeiras linhas do An Essay ..., op. cit,
IV, 17.
[55]
Se tivesse que citar passagens de os Dois tratados que corroboram esta
minha afirmação teria de citar praticamente o livro todo. Para isso, remeto à
leitura, para quem tiver paciência, dos Dois tratados onde o leitmotiv
da salvaguarda e usufruto da propriedade é uma constante. Todavia, no Segundo tratado, op. cit. p. 495 § 124, diz Locke: “O fim maior e principal para os homens unirem-se em sociedades
políticas e submeterem-se a um governo é, portanto, a conservação da propriedade.” Reduzir um ato tão fundamental e
complexo da existência espiritual da pessoa em sua dimensão coletiva,
comunitária, à conservação da propriedade,
é uma redução que o Ocidente aceitou e da qual estamos ainda muito longe de
medir o alcance destrutivo, mas cujo preço está se mostrando cada vez mais claro
e caro.
[56]
Sós os proprietários, os que detêm a
posse do verdadeiro movente social, são cidadãos integrais, podem
exercer sufrágio. A noção de povo é
apenas expediente retórico em Dois tratados. Serve para justificar como
um ser celerado surge do caos, fora da organização racional liberal, por
necessidade de “revolução”, quer dizer, de reposição das coisas conforme a
cartilha do liberalismo lockeano, “quando não mais houver juiz sobre a terra” (op. cit.,
p. 535). Quer dizer, quando o esquema juridista da “legalidade liberal” de
fundamentação da sua sociedade dos
proprietários gerar o seu filho rebelde, o tirano. Locke, obviamente, não
pensa assim. Para ele o “povo”, que poderíamos chamar de “multidão”, é o
espelho coletivo desordenado com o qual o tirano vai ter de se deparar. Na
verdade, a corrupção coletiva do governo tirânico, que Locke concede que possa
se dar nas mãos de “alguns” – tirania do legislativo (loc. cit.) –, ainda é motivo para que se retorne a sua democracia dos proprietários, cujo
número, realmente será maior do que o dos componentes do legislativo tirânico.
Esse fator numérico da democracia dos proprietários, para Locke, não justifica
que se o denomine de “tirânico”, como se pode fazê-lo em relação ao pequeno
número do legislativo tirânico. A defesa da propriedade, sendo “o” critério
racional da fundamentação da vida social, quer dizer, “da natureza” mesma mais
íntima dela, encontra sua elucidação cabal na teoria lockeana que, portanto,
não obstante a subsunção de todo complexo da existência coletiva que ela
realiza ao dado “único” da defesa da propriedade, por ser “racional”, quer
dizer “da natureza”, é a unidade legítima sobre a qual o vínculo social pode se
estabelecer. Podemos dizer então que o povo para Locke tem esse papel
específico de espelho coletivo do tirano,
este sob sua forma unitária ou plural, e não de suas teorias. A entrada em cena
dos proprietários, os verdadeiros cidadãos, implica, para Locke, a negação do
tirano e do povo, que saem de cena tanto um quanto o outro. E assim prosseguirá
o “otimismo liberal da teoria” e pessimismo visceral em relação à pessoa
criadora e o povo.
[57]
Manifeste ..., op. cit., p. 592. Desde o primeiro número de Esprit em 1932, o economista
personalista, André Ulmann, participou ativa e assiduamente na elaboração de um
pensamento e projeto econômico de inspiração personalista, o qual Mounier
define como economia pluralista e
descentralizada até a pessoa. As noções atuais de economia solidária e de formação de cooperativas se enquadram dentro da perspectiva econômica
personalista que, por sua vez, nutre-se da inspiração prodhouniana. Alguns dos
principais artigos de André Ulmann
lançados em Esprit são: “La vocation
de l’économie” (novembro de 1932), que é a de estar a serviço do ser humano e
não o contrário; e em abril de 1933, ele apresenta, nessa mesma perspectiva,
uma “Declaration des droits de l’homme économique”; ao se tornar rapidamente
secretário da revista Esprit, torna-se
animador de um grupo crítico da situação econômico-social e participa do número
especial “L’argent, misère du riche, misère du pauvre” (janeiro de 1936) com um
longo estudo crítico sobre a “L’émigration, problème révolutionnaire”. Na
coleção “Esprit”, é devido a ele o lançamento do segundo livro, depois do de
Mounier, Rèvolution personnnalista et
communautaire, que se inttiula Police,
le 4ª pouvoir (Paris,
Aubier-Montaigne, 1935). Cf. Mounier,
Paulette, “resenha” do livro André Ulmann
ou le Juste Combat, Paris, Sté des Ed. Internationales, 1982, de Michel Goildschmidt
et Suzanne Tenand-Ulmann, in Bulletin des amis d’Emmanuel Mounier,
Numéro 60, octobre 1983, p. 18.
[58]
Révolution ..., op. cit., p. 238.
[59] Essa é a posição
apresentada em entrevista de televisão pelo Diretor do Núcleo de Estudos da
Violência da Universidade de São Paulo, Dr. Sérgio Adorno. O Dr. Sérgio Adorno,
em outra entrevista que consta no blog abaixo
citado, diz o seguinte quanto à relação entre pobreza e violência: “... existe
uma co-relação estatística entre más condições de infra-estrutura urbana,
população pobre e vítimas preferenciais da violência. ... a pobreza e a
desigualdade não explicam o crime, o crime está disseminado por toda a
sociedade. Mas elas explicam, provavelmente, a maior incidência da
criminalização e da punição sobre os mais pobres.” Quais são os pressupostos
que estão na base desta interpretação de dados meramente quantitativos?
Divide-se para dominar, generaliza-se para ocultar. Vemos o sociologismo
fechando o cerco. O neokantismo de fundo desta perspectiva fica também
evidente, quando o professor Sérgio pede para que se analise uma questão como a
do abortamento, por exemplo, de maneira menos
apaixonada. Mas ele diz que se houver a paixão, esta não deixará de ter
alcance público. Sem dúvida essa concessão inevitável à paixão, no âmbito da
democracia liberal, se dá porque a sua discussão possível se fundamentará sobre
um conteúdo gnosiológico legal a priori
aceito como fundamento bastante, onipotente. Será dentro dos limites da lógica
interna deste seu conteúdo legal noético que o neokantismo permitirá o
desenrolar da discussão. Não obstante o reconhecimento que há por trás também
destas afirmações de que não se deve estigmatizar o pobre como criminoso,
todavia, essa boa intenção acaba servindo ao conservantismo social. Enfim, em
tudo isso, o capitalismo e os seus pares,
a sociedade hipócrita injusta, naquilo em que poderiam ser responsabilizados,
saem incólumes e com os louros ainda de uma plena justificação através de
um discurso denominado científico. (http://blog.zequinhabarreto.org.br/2008/07/21/entrevista-com-srgio-adorno-revista-e-sesc/)
[60]
As quais sempre prometeu.
[61]
Se as coisas não mudaram muito, e acredito que não, creio que poderíamos
estender, mutatis mutandis, o prazo
para o nosso século XXI com a nova versão dominante chamada neoliberalismo.
[62] Qu’est-ce que le Personnalisme?, Oeuvres III, 1947, p. 238.
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